Georg Wilhelm Friedrich Hegel wurde 1770 in Stuttgart in der Familie eines Finanzbeamten geboren. Von 1788 bis 1793 studierte er am Tübinger Theologischen Seminar. Seine Klassenkameraden und Freunde waren Hölderlin und Schelling, der zukünftige Dichter und Philosoph. Hegel zog die Tätigkeit als Heimlehrer zunächst in Bern, dann in Frankfurt seiner spirituellen Karriere vor. Im Jahr 1801 kam Hegel nach Jena, verteidigte seine Dissertation „Über die Umlaufbahnen der Planeten“ um den Titel eines Privatdozenten und begann an der Universität Vorlesungen zu halten.
Den Lehrstuhl an der Universität Jena hatte damals Schelling inne, mit dem Hegel in der gemeinsam herausgegebenen „Kritischen Zeitschrift für Philosophie“ aktiv zusammenarbeitete und unter dem offensichtlichen Einfluss dessen Transzendentalphilosophie er in den ersten Jahren seines Aufenthalts stand die Universität.
In seinen Vorlesungen über Philosophie überwindet Hegel nach und nach seine Abhängigkeit vom Transzendentalismus und entwickelt sein eigenes System der spekulativen Philosophie. Im Februar 1805 wurde er außerordentlicher Professor, doch der Krieg mit Napoleon und die Besetzung Jenas durch die Franzosen 1806 unterbrachen seine akademische Laufbahn für mehrere Jahre, während derer er Redakteur einer Zeitung in Bamberg (1807–1808) und Direktor der Zeitung war ein Gymnasium in Nürnberg (1808 – 1816). Dies hielt ihn jedoch nicht davon ab, in diesen Jahren erfolgreich an der Weiterentwicklung seines Systems zu arbeiten. Ihr Grundstein wurde in Jena gelegt, wo die Phänomenologie des Geistes (1807), eine Art kritische Einführung in die Philosophie, geschrieben wurde, dann in Nürnberg fortgesetzt, wo die Wissenschaft der Logik geschrieben wurde (1812-1816), und in Heidelberg vollendet. wohin er als Professor an die Universität berufen wurde und wo die „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ (1817) verfasst wurde, die ein ganzheitliches System der Philosophie darstellt, das aus drei Hauptteilen besteht: der Wissenschaft der Logik, ausgedrückt in einer kurzen Form (so (genannt „kleine Logik“), Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Diese Werke brachten ihm wohlverdienten Ruhm und ermöglichten ihm 1818 eine Professur an der Universität Berlin. In Berlin veröffentlichte Hegel ein großes Werk mit dem Titel „Grundlagen der Rechtsphilosophie oder der Wissenschaft vom Naturrecht und vom Staat“ (1821) und hielt Vorlesungen über verschiedene Abschnitte seines Systems: Religionsphilosophie, Geschichtsphilosophie, Ästhetik , Geschichte der Philosophie. Im Jahr 1829 wurde Hegel zum Rektor der Universität gewählt, und obwohl es ihm nie gelang, Mitglied der Akademie der Wissenschaften zu werden, war seine Stellung in der wissenschaftlichen Welt unbestreitbar. Um den Philosophen bildete sich in der Berliner Zeit ein Kreis von Anhängern seiner Philosophie. Zu dieser Hegelschen Schule gehörten hauptsächlich seine ehemaligen Schüler (Gabler, Heschel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz usw.), die versuchten, die Philosophie des Lehrers in einem orthodoxen Geist darzustellen. Auf dem Höhepunkt von Ruhm und Anbetung wurde Hegel von einem unerwarteten Tod durch Cholera heimgesucht. Er starb am 14. November 1831 und wurde seinem Testament entsprechend auf dem Berliner Friedhof neben Fichtes Grab beigesetzt.
Hegel setzt in der Philosophie die von Kant begonnene Linie der Divergenz von der Metaphysik weitgehend fort, folgt Kant jedoch nicht in vollem Umfang. Als Vorzug der alten Metaphysik nennt der Philosoph die Überzeugung, dass „nicht die Gegenstände in ihrer Unmittelbarkeit wirklich wahr sind, sondern nur die in die Form des Denkens erhobenen Gegenstände, die Gegenstände als denkbar… das Denken in seinen immanenten Bestimmungen und.“ „Die wahre Natur der Dinge bildet einen einzigen Inhalt“ (2:1, 98). Gleichzeitig kritisiert Hegel die Metaphysik entschieden für die Begrenztheit ihrer Denkvorstellungen, für die Tatsache, dass sie endliche Definitionen dogmatisch auf die Realität übertrug und sich unkritisch der Methoden des rationalen Denkens bediente, dem er das an sich unendliche und rationale Denken gegenüberstellt, die nicht nur an Gegenstände denkt und diese begrenzt, sondern auch sich selbst: „Wahre Erkenntnis eines Gegenstandes soll vielmehr so sein, dass er sich aus sich selbst bestimmt und seine Prädikate nicht von außen erhält“ (7,1 , 136-137).
Hegel hält Kants kritische transzendentale Vernunftstudie für unzureichend. Wenn Kant die bisherige Metaphysik zugunsten der wissenschaftlichen Erkenntnis aufgegeben und die Frage aufgeworfen hat, wie diese wissenschaftliche Erkenntnis möglich ist, dann geht Hegel noch weiter und hält es für notwendig, nicht nur wissenschaftliche Erkenntnisse, sondern auch den gesamten Bereich des menschlichen Geistes zu erforschen, einschließlich Politik, Moral, Religion und sogar das gewöhnliche Leben. Hegel geht in dem Sinne weiter als Kant, dass er als Voraussetzung für die Philosophie nicht die verfügbaren wissenschaftlichen Erkenntnisse, sondern den Inhalt des menschlichen Geistes als Ganzes betrachtet. Mit anderen Worten: Wenn Kant es für möglich hält, einem Wissenschaftler in der Wissenschaft zu vertrauen, und nicht die Frage nach der Wissenschaftlichkeit des vorhandenen Wissens aufwirft, sondern nur, wie dies möglich ist, dann wagt Hegel als Philosoph, dem menschlichen Geist zu vertrauen allgemein und hält es für notwendig, dass sich die Philosophie nicht nur auf wissenschaftliche Erkenntnisse, sondern auch auf die Kultur als Ganzes stützt. Die Überwindung des Transzendentalismus durch Hegel vollzieht sich durch den Übergang von einer kritischen Untersuchung des Geistes (wissenschaftliches Wissen) zu einer kritischen Untersuchung des Geistes als Ganzes (Kultur in vollem Umfang), was das Hauptziel der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins ist, oder die von ihm am Ende der Jenaer Schaffenszeit geschaffene Phänomenologie des Geistes.
Phänomenologie des Geistes als Einführung in das System der Philosophie. Die Phänomenologie des Geistes oder die Wissenschaft der Bewusstseinserfahrung ist eine Wissenschaft, die systematisch die Wahrheit der Phänomene des Geistes untersucht und den Zusammenhang zwischen ihnen und der Philosophie und damit den Platz der Philosophie im System der spirituellen Aktivität bestimmt. Die Phänomenologie des Geistes betrachtet den existierenden Geist oder die Kultur, in moderner Sprache, als gegeben, nähert sich aber gleichzeitig dem Geist kritisch, behauptet, dass „was bekannt ist, noch nicht bekannt ist“ (4: 16) und wirft die Frage auf dessen, was die Wahrheit des verfügbaren Wissens selbst ausmacht.
In der „Phänomenologie des Geistes“ wird Bewusstsein vor allem durch die Trennung des Bewusstseinssubjekts, des Selbst und des Bewusstseinsobjekts und deren gegenseitige Verbindung in dieser Hinsicht charakterisiert. Ansonsten werden diese beiden Momente des Bewusstseins von Hegel als Momente für sich und an sich definiert. Das Wissen, das die Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes vermitteln will, ist sekundäres Wissen über Wissen und nimmt daher im Verlauf der Forschung notwendigerweise eine Sonderstellung ein, die komplexer ist als gewöhnliches Wissen. „Unser gewöhnliches Wissen stellt sich nur den Gegenstand vor, den es kennt, stellt sich aber gleichzeitig nicht selbst vor, das heißt das Wissen selbst.“ Das Ganze, das im Wissen vorhanden ist, ist nicht nur das Objekt, sondern auch das wissende Selbst sowie die Beziehung zwischen mir und dem Objekt – das Bewusstsein“ (3: 2, 79).
Die Einschränkung der üblichen Vorstellung von Bewusstsein über sich selbst liegt in der unbedingten Bejahung dieses absoluten Gegensatzes von Bewusstsein und Objekt. Auch die kritische Transzendentalforschung gab diesen Glauben nicht völlig auf und beschränkte sich in der Folge darauf, den formalen Zusammenhang des Denkens mit der Erkenntnis der Wirklichkeit anzuerkennen. Wahre Philosophie, die nach Hegel „Denken enthält, da das Denken auch ein Ding an sich ist, oder ein Ding an sich enthält, da ein Ding auch reines Denken ist“ (2: 1, 103), und wo „in was „In sich und für sich existiert ein bewusster Begriff, und der Begriff als solcher ist an sich und für sich existent“ (2, 1, 103), muss diese Überzeugung überwinden.
Schon das Stellen der phänomenologischen Frage nach der Wahrheit des Wissens orientiert das Denken in diese Richtung, da aus der Position des Phänomenologen oder der Position des Für-uns, wie Hegel sagt, die Seiten des Bewusstseins: Objekt und Wissen, in- sich selbst und für sich selbst – erscheinen in gleicher Beziehung zu uns und scheinen deshalb ihre Plätze zu tauschen: Das Objekt wird für uns gleichermaßen zum Wissen, und das Wissen wird für uns zum Subjekt. In gleicher Weise ändert sich auch unsere Vorstellung vom Wahrheitskriterium: Dieses Kriterium kann für uns gleichermaßen als die Übereinstimmung von Wissen oder eines Begriffs mit einem Gegenstand definiert werden, wie auch als die Übereinstimmung eines Gegenstands mit einem Begriff. Diese Mehrdeutigkeit offenbart die ganze Komplexität der phänomenologischen Frage, denn es ist deutlich zu erkennen, dass er nicht einfach nach einem anderen Wissen fragt, das das erste, bestehende Wissen ergänzt oder aufhebt, sondern gleichzeitig nach einer anderen Wahrheit oder nach einem anderen Wissen und einer unbekannten Wahrheit fragt zum gewöhnlichen Bewusstsein.
Der Gegensatz der Bewusstseinsmomente bei der phänomenologischen Fragestellung wird nicht aufgehoben, sondern verdoppelt. Und diese doppelte Negation oder Negation der Negation zwingt das gewöhnliche Bewusstsein dazu, den Widerspruch in sich selbst zwischen Einheit und Dualität zu ertragen, der seiner eigenen Logik widerspricht. Hier stoßen wir auf eine Situation, in der ein Widerspruch in das Bewusstsein eindringt und darin erhalten bleibt, ohne seine Wahrheit zu zerstören, sondern nur neue, zusätzliche Aufgaben in das Studium einzuführen. Anschließend wird sich Hegel in seiner Philosophie immer wieder gegen die Beschränkungen der Regeln des rationalen Denkens aussprechen, die in den Gesetzen der formalen Logik zum Ausdruck kommen und im Bereich des philosophischen Denkens nicht anwendbar sind.
Phänomenologische Methode der Doppelreflexion. Es ist äußerst wichtig, dass die phänomenologische Untersuchung des Wissens unter Beteiligung beider Bewusstseine erfolgt, desjenigen, der untersucht wird, und desjenigen, der die Forschung durchführt. Im ersten Schritt ist das Selbstbewusstsein gezwungen, sein Wissen erneut zu überprüfen, und es führt diese Überprüfung auf natürliche Weise durch Reflexion durch. Das Bewusstsein reflektiert sein Objekt, so dass sich als Ergebnis der Reflexion das Bewusstseinsobjekt verdoppelt. Da, bezogen auf den Moment für uns, beide Momente des Bewusstseins (an-sich und für-sich) gleichgesetzt werden und sich scheinbar im Kreis bewegen, ständig wechselnde Orte, dann Reflexion oder Gabelung auf einer Seite, auf der Seite des Bewusstseins , bringt genau die gleiche Gabelung für das Nebensubjekt mit sich. Für uns ist es nicht mehr nur Bewusstsein, sondern das Objekt selbst erweist sich als zu seiner eigenen Reflexion fähig, und als Folge dieser Aktion auf der Seite des Objekts verändert sich das Objekt des Bewusstseins selbst und wird genau dadurch komplizierter zu dieser Negation oder dem Anschein einer inneren Einstellung zu sich selbst oder einer inneren Reflexion. Dementsprechend erscheint nun ein komplexerer Gegenstand vor dem Bewusstsein, denn er enthält nun einen Moment des Bewusstseins in sich und kommt in dieser Hinsicht dem Bewusstsein selbst näher, obwohl er dem Bewusstsein immer noch entgegengesetzt bleibt. So erscheint an der Stelle einer Bewusstseinsform als Ergebnis der Forschung und als Wahrheit der vorherigen Form eine andere, komplexere Form, während die vorherige Form uns ihre Unwahrheit offenbart und jede nachfolgende Form somit kritisch widerlegt Der vorherige. Die Studie als Ganzes stellt eine ständige und konsequente Bewegung durch die Formen des Geistes dar (vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein und weiter zu Geist, Geist, Religion und absolutem Wissen), von denen jede etwas von der vorherigen erbt und gleichzeitig etwas erbt Die Zeit übertrifft sie in der Komplexität ihres Themas. Letztendlich erreicht die Forschung eine Form, in der die Momente des Bewusstseins und der Objektivität einander vollständig ausgleichen, so dass der eigentliche Gegensatz des Bewusstseins verschwindet, was bedeutet, dass wir eine absolute Form des Wissens oder eine Form der Philosophie erreicht haben .
Beim Übergang zur Philosophie verschwindet im letzten Schritt der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Objekt, die Haltung der Phänomenologie selbst löst sich auf. Substanz und Subjekt, Objekt und Wissen verschmelzen in der einfachsten und zugleich absoluten Form des Begriffs, in der Form des absoluten Wissens, bereit, seinen eigenen Inhalt durch das Denken in bereits im Bereich des Systems der Philosophie befindlichen Begriffen zu beherrschen als Ganzes. Die drei Hauptteile des Systems werden sein: die Wissenschaft der Logik als Lehre vom reinen Denken an sich, die Naturphilosophie als Lehre von der Objektivierung der absoluten Idee und die Philosophie des Geistes als Lehre von der Wiederkehr des Denkens der Geist zu sich selbst.
Die Wissenschaft der Logik. In der Wissenschaft der Logik sowie im System der spekulativen Philosophie im Allgemeinen befinden sich Wissen und Subjekt zunächst in einer Einheit, weshalb die Methode der Philosophie bzw. Logik und ihr Inhalt bzw. das System selbst untrennbar miteinander verbunden sind, etwa Die Divergenz und noch mehr der Gegensatz des Systems und der Methode der Hegelschen Philosophie müssen nicht berücksichtigt werden. Das absolute Denken stellt sich als Anfang dar und muss zugleich am Ende als absolute Idee zu sich selbst zurückkehren. „Das Wichtigste für die Wissenschaft ist nicht so sehr, dass der Anfang etwas ausschließlich Unmittelbares ist, sondern dass alle Wissenschaft als Ganzes ein Zyklus in sich ist, in dem das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird“ (2: 1, 128 ). Dieses Denken stellt sich seinem Gegenstand nicht entgegen, sondern entwickelt ihn aus sich heraus so, dass sich das Unmittelbare und das Vermittelte im Denkprozess gegenseitig zur Entwicklung hindrängen. Dies ist die Besonderheit von Hegels philosophischem Denken, das „im absoluten Sinne als unendliches Denken erscheint, nicht belastet durch die Endlichkeit des Bewusstseins … Denken als solches“ (2: 1, 118). Nur so kann das Denken in seiner Gesamtheit und dem Zusammenhang seiner Formen wissenschaftlich dargestellt werden. Im Gegensatz zu Hegels Sinnlogik kann die traditionelle aristotelische Formallogik seiner Meinung nach „höchstens den Wert einer naturgeschichtlichen Beschreibung der Denkphänomene in der Form, in der sie existieren, beanspruchen“ (2, 3, 30).
Hegels logisches Denken erscheint in drei Formen: rational, dialektisch und spekulativ, von denen jede einen der Aspekte des Denkens zum Ausdruck bringt: Die erste ist abstraktes Denken in den endlichen Kategorien des Geistes, die zweite ist dialektisches Denken, das die Widersprüchlichkeit des Denkens offenbart Kategorien des Geistes und leugnet ihre Grenzen, und schließlich ist die dritte das spekulative Denken, das die Negation verdoppelt und ein gewisses positives Ergebnis im Denken hervorbringt. Bewegung geschieht in der Wissenschaft der Logik wie in der Phänomenologie des Geistes durch doppelte Negation oder Aufhebung, wie Hegel diesen Prozess nennt, das heißt durch die Überwindung einer Form durch eine andere, die aus der Negation der ersten entsteht.
Die Hegelsche Logik beginnt ihre Bewegung durch die Kategorien des Denkens vom unmittelbaren Sein aus. Der Begriff des Seins wird einerseits als unmittelbarer Anfang und einfachstes Objekt des Denkens dargestellt, andererseits enthält er bereits als Begriff inneren Widerspruch und Negativität, Vermittlung durch Reflexion, die allen Anstöße geben wird anschließende Entwicklung. Die Reflexion zeigt uns dieses unmittelbare Sein in Bezug auf seine Negation als ein bestimmtes, qualitatives Sein, aber dadurch wird die Ungewissheit des Seins selbst zu seiner Qualität, es ist also – in sich definiert – ein bares, endliches Sein. Im Inneren des unbestimmten und reinen Seins spielt sich das gleiche Spiel zwischen sich selbst und seiner Negation in der Form ab, dass das reine Sein ins Nichts übergeht. Auf der Stufe des Seins vollzieht sich die Bewegung der Kategorien durch den „Übergang zum anderen“ (7:1, 215), denn jede Gewissheit ist zugleich etwas Existierendes und ihre gegenseitige Negativität wirkt als etwas Äußerliches im Verhältnis zu ihnen. Das Sein und das Nichts, die ineinander übergehen, werden beide im Werden aufgehoben, aber das Werden wiederum hebt sich selbst auf und geht in das Gewordene über, in „irgendein ruhiges Ergebnis“, das sich als Sein offenbart, d. h. es findet eine Rückkehr zum Sein statt . Das Ergebnis des wiederholten Übergangs oder der Negation ist nicht das Nichts, sondern gerade die Existenz. Für die existierende Existenz ist ihre Entfaltung durch die Kategorien Endlichkeit und Unendlichkeit wesentlich. Da in der existierenden Existenz Gewissheit oder Qualität als Ergebnis der vorherigen Bewegung mit der Existenz selbst vereint wurde, ist nun die Negativität der existierenden Existenz selbst inhärent. Das Seiende als endliches Etwas hat eine Grenze in sich selbst, in seiner Endlichkeit manifestiert sich wiederum die Negativität des Nichts, und daher ist etwas vergänglich, es wird zerstört und nicht einfach verändert. Das Endliche überwindet sich ständig selbst und geht dadurch in das Unendliche über, das wiederum dennoch endlich bleibt, weil es vom Endlichen gehalten wird und immer wieder das bereits überwundene Endliche wiederherstellt, die Grenze überschreitet und neu erschafft. So entsteht im Denken das, was Hegel schlechte oder negative Unendlichkeit nennt. „Indem wir das Unendliche vom Endlichen rein und von ihm fernhalten, beenden wir es nur“ (2:1, 201), mit anderen Worten: „Wer davonläuft, ist noch nicht frei, denn in seiner Flucht ist er noch entschlossen.“ durch das, wovor er flieht“ (7:1, 233).
Die Beseitigung der schlechten Unendlichkeit wird zusammen mit der Beseitigung der äußeren Reflexion erreicht, wenn der Übergang zu etwas anderem den Übergang zu einem anderen wie in dasselbe Etwas bedeutet, also eine Rückkehr von etwas zu sich selbst und gleichzeitig zu seinem Selbst- Überwindung, der Eintritt der Reflexion in das Sein selbst. Das existierende Sein verwandelt sich in eine unendliche Beziehung des Seins mit sich selbst, in das Sein-für-sich, die einfachste Form des Bewusstseins oder der Vorstellung als Seiendes. „Bewusstsein als solches enthält bereits die Definition des Für-sich-Seins“ (2: 1, 224), während „Selbstbewusstsein das Für-sich-Sein als erfülltes und gesetztes ist … das nächste Beispiel für die Anwesenheit der Unendlichkeit“ (2: 1, 225). Das Seiende wird in der Negation aufgehoben und offenbart die Endlichkeit als Ideal und nicht als Realität; andererseits erscheint auch hier die Realität des Ideals, aber nur durch die wahre Unendlichkeit im Selbstbewusstsein oder im Für-sich-Sein. „Diese Idealität des Endlichen ist die Grundstellung der Philosophie, und jede wahrhaft philosophische Lehre ist daher Idealismus“ (7: 1, 236).
Das Für-sich-Sein erscheint durch die Kategorien des Einen (es verneint die Beziehung zum Anderen, da es selbst dieses Andere ist), aber dennoch als Eins im Verhältnis zu Vielen, daher ist die Weiterentwicklung der Negativität und Idealität des Seins bereits damit verbunden die Kategorie der Menge. „Quantität ist bereits negativ gewordene Qualität; „Größe ist eine Gewissheit, die nicht mehr eins mit dem Sein ist, sondern bereits von ihm verschieden ist, sie ist eine aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität“ (2:1, 137). „Die Zahl ist ein Gedanke, aber sie ist ein Gedanke als eine Art Wesen, das sich selbst völlig äußerlich ist“ (7: 1, 251).
Wird Qualität zur Quantität (durch Negation im logischen Denken), so wird Quantität auch zur Qualität (als Einheit mit der Qualität durch wiederholte Negation) durch das Maß als qualitativ bestimmte Größe. Die Knotenlinie der Maße, die diese Bewegung des Übergangs von Quantität in Qualität darstellt, drückt in sich selbst das Wesen oder die Wahrheit des Seins aus.
„Das Sein oder die Unmittelbarkeit, die durch die Negation ihrer selbst sich selbst vermittelt und mit sich selbst in Beziehung tritt und die daher auch eine sich aufhebende, sich selbst in Beziehung mit sich selbst, in die Unmittelbarkeit bringende Vermittlung ist, ist Wesen.“ “ (7: 1), 262). Die Reflexion dringt nun nicht nur äußerlich in das Sein selbst ein, sondern erlaubt sich, das Sein zu subtrahieren oder zu leugnen, um in das Wesentliche einzudringen.
„Im Wesentlichen gibt es keinen Übergang mehr, sondern nur noch eine Beziehung. Die Form der Beziehung ist nur unser Spiegelbild im Sein; im Gegenteil, im Wesentlichen ist die Beziehung ihre eigene Bestimmung“ (7: 1, 262). Das Wesen reduziert das unmittelbare Sein auf die Erscheinung und enthält andererseits das Sein in sich selbst als Beziehung zu sich selbst. „Das Wesen und darüber hinaus das Innere finden ihre Bestätigung nur in der Art und Weise, wie sie in der Erscheinung erscheinen“ (7: 1, 268). „Darin wird alles als das Wesen der Reflexion gesetzt, ein Wesen, das im Anderen durch Schein erstrahlt und in dem das Andere durch Schein erstrahlt. Es ist also auch die Sphäre des gesetzten Widerspruchs, der in der Sphäre des Seins nur in sich selbst bleibt“ (7: 1, 269).
Die Widersprüche des Denkens offenbaren sich auf der Ebene des Wesens in expliziter Form und müssen auch im Wesen selbst überwunden werden. Daher ist, wie Hegel erklärt, „der Widerspruch das, was die Welt tatsächlich bewegt, und es ist lächerlich zu sagen, dass man den Widerspruch nicht denken kann.“ Das einzig Richtige an dieser Aussage ist, dass die Sache nicht mit einem Widerspruch enden kann und dass er (der Widerspruch) sich durch sich selbst auflöst. Aber der aufgehobene Widerspruch ist keine abstrakte Identität, denn diese selbst ist nur eine Seite des Gegensatzes. Das unmittelbare Ergebnis des als Widerspruch gesetzten Gegensatzes ist das Fundament, das sowohl Identität als auch Differenz als aufgehobene und nur auf ideelle Momente reduzierte Grundlage enthält“ (7: 1, 280). Identität und Differenz, Inhalt und Form, Wesen und Erscheinung, Notwendigkeit und Zufall, Wirklichkeit und Möglichkeit, alle diese Kategorien überwinden sich und spiegeln sich aufgrund ihrer eigenen Widerspiegelung in ihrem Gegenüber bzw. „strahlen vor Schein“ und werden dadurch miteinander verbunden einander und demonstrieren im Denkprozess ihre Einheit statt ihr Gegenteil. Die Essenz ist eine Seite des Phänomens, aber das Phänomen ist ebenso wesentlich. Durch die substantielle Beziehung (Notwendigkeit), die kausale Beziehung und die Interaktion wird die von logischen Beziehungen durchdrungene Kategorie der Realität offenbart, die uns die rationale Natur der Realität selbst demonstriert.
„Im Gegensatz zum bloßen Schein stellt sich die Wirklichkeit, als primäre Einheit von Innen und Außen, der Vernunft so wenig entgegen, dass sie im Gegenteil durch und durch rational ist und das Unvernünftige gerade deshalb nicht in Betracht gezogen werden sollte.“ als wirklich“ (7: 1, 314). Für die Logik bedeutet dies, dass sich die Realität in der logischen Form eines Begriffs auflöst.
Nachdem wir mit dem Begriff des Seins begonnen haben, hebt nun der Begriff selbst den Widerspruch zwischen Sein und Wesen auf und tritt in seiner reinen Form an die Oberfläche. Dies ist nicht dasselbe wie ein Konzept in der formalen Logik – eine einfache Form des Allgemeinen. „Der Begriff sollte hier nicht als ein Akt der selbstbewussten Vernunft, nicht als subjektive Vernunft, sondern als ein Begriff an sich und für sich betrachtet werden, der eine Stufe sowohl der Natur als auch des Geistes bildet“ (2:3, 20). „Der Begriff ist wirklich der Erste, und die Dinge sind, was sie sind, dank der Aktivität des Begriffs, der ihnen innewohnt und sich in ihnen offenbart. Der Gedanke, oder genauer gesagt der Begriff, ist die unendliche Form oder freie schöpferische Tätigkeit, die zu ihrer Verwirklichung kein außerhalb von ihr liegendes Material benötigt“ (7: 1, 347).
In diesem Stadium vollzieht sich die Bewegung als eine Entwicklung, die Entfaltung der Realität des Konzepts aus sich selbst heraus und durchläuft die folgenden Phasen: ein subjektives Konzept (bestehend aus der Hegelschen Lehre traditioneller Denkformen: Konzept, Urteil und Folgerung), ein objektiver Begriff, der sich im Bereich der Naturwissenschaften in Form eines Mechanismus, Chemie und Teleologismus entfaltet, und die absolute Idee, die sich durch Leben und Wissen offenbart. „Der Begriff, der zunächst nur subjektiv ist, vergegenständlicht sich entsprechend seiner eigenen Tätigkeit, ohne dass es dazu eines äußeren Materials oder einer Substanz bedarf, und ebenso ist ein Gegenstand nicht etwas Unbewegliches, etwas, in dem keine Handlung stattfindet Prozess stattfindet; seine Entwicklung besteht darin, dass es sich zugleich als subjektiv offenbart, was eine weitere Bewegung zur Idee hin bildet“ (7: 1, 384).
Die absolute Idee selbst entwickelt sich als Einheit der voll entwickelten Realität als Leben und der gesamten Vollständigkeit der Formen und Inhalte des Wissens. Und deshalb „ist die einzig absolute Idee das Sein, das ewige Leben, die selbsterkennende Wahrheit und alle Wahrheit“ (2:3, 288). Damit endet die Entwicklung des Absoluten auf der Ebene des rein objektiven Denkens, ihre Entwicklung setzt sich jedoch als Übergang der absoluten Idee in ein anderes Wesen, in die Natur fort. Das absolute Denken kann nicht aufhören oder sich darauf beschränken, sich selbst zu reinigen, sondern ist gezwungen, die im Laufe der logischen Bewegung gegen sich selbst angesammelte innere Negativität zu erkennen und als etwas Objektiviertes und Äußeres wie die Natur zu erscheinen.
Die Naturphilosophie stellt das mittlere Glied in der Kette des Hegelschen Systems dar, ihre Aufgabe besteht darin, die logische Idee und den Geist miteinander zu verbinden, indem sie die logische Idee dazu zwingt, zunächst außerhalb ihrer selbst ins Sein zu kentern, sich in Natur zu verwandeln und dann zu haben Durch die Natur gegangen, kehrt er als Geist zu sich selbst zurück und sublimiert im Laufe seiner eigenen Aktivitäten einen Widerspruch zur Natur in sich. Die Naturphilosophie ist auch bei Hegel als notwendiger Bestandteil einer ganzheitlichen Philosophie präsent, ohne die nach damaligen Maßstäben ein System philosophischen Wissens nicht existieren kann. Hegel war in seiner Frühzeit stark von Schellings Transzendentalismus beeinflusst und wich in seinem reifen Werk deutlich von Schellings Naturphilosophie ab. Gleichzeitig bietet Hegel sein Verständnis der Naturphilosophie als „eine begriffliche Betrachtung der Natur“ an (7: 2, 14). Für Hegel bedeutet dies, dass die Naturphilosophie eine notwendige Ergänzung zu den in der Physik vermittelten Naturkenntnissen darstellt. Dieser Unterschied liegt darin, dass die Philosophie in der Natur „dasselbe Allgemeine, aber für sich genommen … in ihrer eigenen immanenten Notwendigkeit“ erkennt (7, 2, 14). „Die Naturphilosophie greift den von der Physik auf Grund der Erfahrung erzeugten Stoff dort auf, wo die Physik ihn gebracht hat, und transformiert ihn wiederum weiter, ohne jedoch die Erfahrung als endgültige Bestätigung zur Grundlage zu legen“ (7 : 2 , 20). Die Naturphilosophie soll also nicht die Physik ersetzen, sondern mit Hilfe von Konzepten das Studium der Natur tiefer als experimentelle Daten fortsetzen. Das bedeutet, dass die Denkbewegung in der Naturphilosophie im Großen und Ganzen die Bewegung im Bereich der Logik wiederholen wird, denn in beiden Fällen wird unser Denken von der Logik des sich entfaltenden Konzepts angetrieben. Diese Methode der Naturwissenschaft liefert für Hegel sehr unerwartete und mehrdeutige Ergebnisse. Einerseits stehen wir vor einer trockenen logischen Analyse der Denkformen, wenn es beispielsweise um die zum Sonnensystem gehörenden Himmelskörper geht: Hegel behauptet, dass die Beziehungen von Sonne, Mond und Planeten darstellbar seien unter Verwendung eines Syllogismusdiagramms. Andererseits offenbart sich die Natur des Lichts von einer unerwarteten Seite, wenn vom Licht als „reiner Widerspiegelung in sich selbst …“ gesprochen wird, dem das Ich im Bereich des Geistes entspricht. Allerdings „ist Licht kein Selbstbewusstsein, weil ihm die Unendlichkeit der Rückkehr zu sich selbst fehlt.“ Er ist nur eine Manifestation seiner selbst, aber eine Manifestation nicht für sich selbst, sondern nur für einen anderen“ (7:2, 123). „So wie das Ich noch nicht Geist ist und in diesem seine Wahrheit hat, so wie das Licht in bestimmten Planeten seine Wahrheit hat“ (7:2, 144). Eine solche Herangehensweise an Licht als „physikalische Idealität“ entfernt Hegel weit genug von der physikalischen Bedeutung des Lichts und zwingt ihn, sowohl Newtons Korpuskulartheorie des Lichts als auch Huygens‘ Wellentheorie scharf zu beanstanden.
Die lebendige Natur bringt uns der Form eines logischen Begriffs noch näher: „Der Begriff, der in der Unbegrifflichkeit der Natur nur etwas Inneres ist, erhält Existenz nur im Lebewesen als Seele“ (7: 2, 31). An anderer Stelle charakterisiert Hegel das Verhältnis zwischen Natur und Geist wie folgt: „Die Natur zieht uns zu sich, denn der Geist antizipiert seine Anwesenheit in ihr; es stößt uns ab wie etwas Fremdes, in dem sich unser Geist nicht wiederfindet“ (10). Da Hegel die spirituelle Existenz hinter dem Schleier der Natur klar sieht, wendet er sich kategorisch gegen die poetische und romantische Vergeistigung der Natur, die Übertreibung ihres spirituellen Wertes für den Geist selbst. Seine Naturphilosophie ist völlig frei von einer enthusiastischen und poetischen Haltung gegenüber der Natur: Eine Streuung von Sternen ist nicht bewundernswerter als ein Ausschlag am Körper eines Menschen oder ein Fliegenschwarm. Als würde er in Abwesenheit mit Kants Bewunderung für „den Sternenhimmel über mir“ polemisieren, stellt der Philosoph trocken fest, dass „eine vernünftige Betrachtung der Sterne darin besteht, ihren Standort zu verstehen“ (7: 2, 87), da dies im Moment genau der Fall ist was die Möglichkeiten des wissenschaftlichen Vordringens in die Tiefen des Universums einschränkt.
Hegel bewegt sich sozusagen parallel zur Naturwissenschaft (Mechanik, Physik und organische Physik sind Teile von Hegels Naturphilosophie) und befindet sich oft auf einem höheren oder niedrigeren Niveau als das Niveau der zeitgenössischen Naturwissenschaften. Damit zieht er die Theorie der physikalischen Elemente, qualitativer Elemente der Materie: Erde, Wasser, Luft und Feuer, der damals bereits existierenden chemischen Atomistik vor. Daher wendet er sich gegen Behauptungen, dass Wasser aus Sauerstoff und Wasserstoff bestehe und Luft aus Sauerstoff und Stickstoff bestehe. Er lehnt die evolutionäre Herangehensweise an die Natur ab, die seiner Meinung nach die Bedeutung quantitativer Veränderungen überbewertet, und bevorzugt die Idee qualitativer Sprünge und Metamorphosen der Natur und folgt in dieser Hinsicht der Naturphilosophie Goethes. Gleichzeitig wird durchaus von der Entwicklung in der Natur gesprochen, obwohl betont wird, dass es sich um die „logische“ Entwicklung des Konzepts handelt: „Die Natur sollte als ein System von Schritten betrachtet werden, von denen jeder notwendigerweise aus dem folgt.“ „Das andere ist die Wahrheit, die demjenigen am nächsten kommt, aus dem es hervorgegangen ist“ – dies ist „eine Generation im Schoß einer inneren Idee“ und keine natürliche, natürliche Generation“ (7:2, 33). In Bezug auf die Entwicklung in der Natur argumentiert Hegel auch, dass sich die Natur nicht in der Zeit, sondern nur im Raum entwickelt, d. h. die verschiedenen Stadien ihrer Bewegung ersetzen einander nicht, sondern überlappen einander und existieren nebeneinander.
Goethes Einfluss führt ihn dazu, mit Newtons Farbtheorie zu argumentieren und zu argumentieren, dass Farbe aus der Synthese von „Hell“ und „Dunkel“ entsteht und nicht, dass Weiß in die Farben des Spektrums zerlegt wird. Auch hier kann er Newton nicht ganz zustimmen und wendet sich gegen die Ausweitung der Newtonschen Mechanik auf die Bewegung von Himmelskörpern, die sich laut Hegel zwar mit anderen Körpern in der Materie gemeinsam haben, sich aber durch eine besondere, „freie Bewegung“ auszeichnen ( 7: 2, 91 ).
Andererseits versucht die Hegelsche Philosophie, die qualitative Einzigartigkeit der Naturstadien zu betonen, die Tendenz der Naturwissenschaften zum Reduktionismus zu korrigieren: chemische Prozesse auf die mechanische Bewegung von Atomen und Prozesse in der lebenden Natur auf chemische zu reduzieren : „Die Chemikalie ist nur den Toten innewohnend, während tierische Prozesse die chemische Form immer entfernen“ (7: 2, 514). Er verurteilt zu Recht das Handeln der Naturwissenschaften, die in ihrem Wissen das lebende Objekt der Natur in einzelne Teile zerlegen, und argumentiert, dass es nur mit Hilfe eines philosophischen Konzepts möglich sei, sie miteinander zu verbinden, das beide Momente – das Universelle – enthält und das Besondere. Auch hier erlaubt es Hegels philosophische Haltung, mit vielen Irrtümern der damaligen Wissenschaft entschieden zu brechen, etwa mit der Lehre von der Kalorienlehre, der Phrenologie oder den „vielgepriesenen Entdeckungen“ verschiedener Naturkräfte, die zum Chaos der Materie führten, die „ ist nicht nur konzeptionell zu denken, sondern auch nicht vorstellbar.“ (7:2, 159)
Natürlich war es Hegels Naturphilosophie, die bei Wissenschaftlern und Philosophen viel Kritik hervorrief und hervorruft. Es ist nicht verwunderlich, dass die Naturphilosophie im Gegensatz zu anderen Teilen des Hegelschen Systems derzeit das geringste Interesse weckt und praktisch in Vergessenheit gerät.
Philosophie des Geistes. Sowohl der Übergang von einer logischen Idee zur Natur als auch die Rückkehr von der Natur zum Geist erfolgt dann, wenn der Begriff den vollen Kreis seiner Entwicklung abgeschlossen hat und sich von außen betrachten kann. Bedeutete die Bewegung des Begriffs in die Natur das Eintauchen der Idee in das Fremdelement des äußeren Naturdaseins, so erwacht der Geist beim Verlassen der Natur gleichsam wieder zu seinem natürlichen Geistesleben und beginnt sich in freier Entfaltung als zu verwirklichen ein Geist. „So wie die Substanz der Materie die Schwere ist, so… ist die Substanz, das Wesen des Geistes, die Freiheit“ (1:8, 17). Das ultimative Ziel des Geistes ist die Erlangung der Fülle seiner Freiheit, die er durch die Entwicklung durch die Formen des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes erreicht.
Der subjektive Geist, der von der Anthropologie, der Phänomenologie des Geistes und der Psychologie untersucht wird, ist der individuelle Geist des Individuums, der sich zu größerer Freiheit und Unabhängigkeit von der umgebenden, existierenden Existenz entwickelt. Der Schlüssel zum Erfolg dieser Bewegung liegt darin, dass „der Übergang der Natur zum Geist kein Übergang zu etwas völlig Anderem ist, sondern nur eine Rückkehr des Geistes zu sich selbst, der in der Natur außerhalb seiner selbst existiert“ (7:3, 24). ). Die Seele als Gegenstand der Anthropologie wird als ein natürlicher Geist betrachtet, der mit der äußeren körperlichen Existenz verbunden ist und daher ein abstrakter Geist ist, dessen Ziel es ist, sich durch Bildung von dieser Natürlichkeit und Abstraktheit zu befreien. „Der Geist entsteht nicht von Natur aus“ (7:3, 24); auch der aufrechte Gang des Menschen ist das Ergebnis „der Gewohnheit des Willens zum Stehen“ (7:3, 85). Das Zufällige und Individuelle im Menschen ist für Hegel nicht das Wertvollste; er glaubt, dass nur das Universelle moralische Bedeutung hat und „je gebildeter ein Mensch ist, desto weniger prominent ist in seinem Verhalten etwas, das nur ihm eigen ist, und zwar gerade deshalb.“ zufällig“ (7: 3, 74). Der Jugendliche glaubt, dass er berufen ist, die Welt zu verändern und seine Ideale zu verwirklichen, während der reife Mann die Bedingungen dieser Welt erkennt und gezwungen ist zuzugeben, dass „die Welt unabhängig existiert und im Grunde vollständig ist“ (7:3, 89). Es muss in die allgemeine Arbeit der Menschheit integriert werden, da „die Vorwärtsbewegung der Welt nur dank der Aktivität riesiger Massen erfolgt“ (7: 3, 90).
Nachdem ich die Phänomenologie des Geistes in einer kurzen Form durchgegangen bin, die dieses Mal nicht den Geist in seiner Gesamtheit, sondern nur den Geist als Phänomen (Bewusstsein) oder den Geist auf der Ebene der Reflexion als Beziehung zu sich selbst zum Gegenstand hat, folgt der Abschnitt über den subjektiven Geist endet mit der Psychologie – der Lehre vom Geist als Ganzheit: „Das Prinzip des freien Geistes besteht darin, die Existenz des Bewusstseins als seelenhaft zu postulieren und umgekehrt das Seelische in Objektives zu verwandeln“ (7:3, 252) . Die Endlichkeit und die Beschränkungen des subjektiven Geistes werden von ihm durch seinen Einsatz im Bereich des objektiven Geistes oder der Gesellschaft überwunden. Die Lehre von der Gesellschaft ist vor allem in Hegels Rechtsphilosophie niedergelegt, da für Hegel, entsprechend den Vorstellungen seiner Zeit, die politischen und rechtlichen Aspekte im Leben der Gesellschaft ausschlaggebend sind.
Die Rechtsphilosophie hat „den Begriff des Rechts und seine Umsetzung“ zum Gegenstand (5: 59). Die Rechtsphilosophie behauptet, dass „Recht im Allgemeinen Freiheit als Idee ist“, und verteidigt den Vorrang des Rechts gegen die Meinung, dass „die wesentliche Grundlage und das Erste der Wille nicht als an sich und für sich existierend sein sollte, der rationale Wille, der Geist nicht als“. wahrer Geist, aber als besonderes Individuum, sondern als Wille des Einzelnen in seiner ihm innewohnenden Willkür“ (5:89).
Auf dem Gebiet des Rechts handelt eine Person in erster Linie als juristische Person, als Einzelperson und als Rechtsträger. Eines der wesentlichen Rechte ist das Eigentumsrecht. Eigentum ist der äußere Ausdruck meiner Persönlichkeit und meines Willens; es ist eine notwendige Rahmenbedingung für die Präsenz einer Person im Rechtsbereich. Daher gilt: „In Bezug auf äußere Dinge ist es vernünftig, dass ich Eigentum besitze … Was ich besitze und wie groß mein Besitz ist, ist daher ein rechtlicher Zufall“ (5: 107). Wenn der Wille sich nur als besonders und im Gegensatz zu sich selbst als universell und rational erkennt, dann begeht dieser besondere Wille ein Verbrechen „Die Begehung eines Verbrechens … ist negativ, also ist die Strafe nur die Negation der Negation“ (5 : 145). Die Abschaffung des Verbrechens als eines gegen den Rechtsgedanken gerichteten Sonderwillens bedeutet auch, dass dadurch „der Wille nun eine eigene Persönlichkeit hat, in deren Eigenschaft der Wille allein im abstrakten Recht sein Subjekt ist.“ Diese unendliche Subjektivität der Freiheit bildet das Prinzip des moralischen Standpunkts“ (5: 153).
Moralisches Bewusstsein entsteht als Ergebnis der Gabelung des subjektiven Prinzips, des Willens und der Welt und operiert mit den Konzepten von Gut und Böse, Absicht und Absicht. Seine Grenze liegt darin, dass der Wille auf der moralischen Ebene nur durch die Beziehungen von Verpflichtung und Forderung zum Vorschein kommt und niemals vollständig und endgültig verwirklicht werden kann. Die Bedeutung des moralischen Standpunkts besteht darin, dass dank ihm nicht nur der Mensch seinen subjektiven Willen entdeckt, sondern dass der tatsächliche Wille oder die Idee selbst die Möglichkeit erhält, durch den subjektiven Willen des Menschen in der Existenz verwirklicht zu werden. „Die konkrete Identität von gutem (Ziel) und subjektivem Willen, ihre Wahrheit ist die Moral“ (5: 198). Moral ist „Freiheit oder der an sich und für sich bestehende Wille als objektive… moralische Kräfte, die das Leben des Einzelnen bestimmen“ (5: 201). In seiner allgemeinsten Form ist dies die moralische Substanz, die das spirituelle Individuum umgibt, der Geist des Volkes, seine Moral und die Moralgewohnheit des Individuums. Spezifischere Formen der Moral werden bei Hegel durch die Familie, die Zivilgesellschaft und den Staat repräsentiert. Die Befolgung moralischer Pflichten schränkt die Freiheit des Einzelnen nicht ein, sondern entwickelt sie im Gegenteil weiter, da diese Unterwerfung den Einzelnen von natürlichen Neigungen und von fruchtlosen Überlegungen darüber befreit, was sein sollte, von der unsicheren Position seiner Subjektivität ohne Echtheit äußere Realität. „In der Pflicht befreit sich der Einzelne zu substantieller Freiheit“ (5:203). Diese Verantwortung und zugleich die Verwirklichung der eigenen Freiheit beginnt in der Familie als noch unmittelbarer, natürlicher moralischer Geist und setzt sich in der bürgerlichen Gesellschaft fort.
In einer Zivilgesellschaft ist jeder nur für sich selbst und jeder ist ein ausschließliches egoistisches Ziel für sich selbst, und alle anderen sind für ihn nichts, aber gleichzeitig verbinden egoistische Ziele die Menschen miteinander und führen zur Bildung eines Systems von umfassende Abhängigkeit zwischen Menschen in der Gesellschaft. Die Zivilgesellschaft entsteht mit Unterstützung des Staates und später als der Staat, aber gerade sie fungiert als Grundlage des Staates. Im Rahmen der Zivilgesellschaft unterscheidet Hegel drei Güter: substantielle oder landwirtschaftliche Güter; die formelle oder industrielle Klasse und die allgemeine Klasse – die Intelligenz. Die universelle Natur der menschlichen Bedürfnisse und die universelle Natur der Arbeitsteilung ermöglichen es der Zivilgesellschaft, enormen Reichtum anzuhäufen. Gleichzeitig ist jedoch ein Teil der Gesellschaft gezwungen, unter Bedingungen der „Zersplitterung und begrenzten Sonderarbeit“ zu existieren, was „zur Abhängigkeit und Bedürftigkeit der mit dieser Arbeit verbundenen Klasse und damit zur Unfähigkeit führt, zu fühlen und zu genießen.“ alle Freiheiten und insbesondere die spirituellen Vorteile der Zivilgesellschaft“ (5:271). Aus Armut entsteht ein „Gesindel“, das „nur durch die mit Armut verbundene Mentalität, durch innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung usw. bestimmt wird.“ (5:272). „Mit übermäßigem Reichtum ist die Zivilgesellschaft nicht reich genug, das heißt, sie verfügt nicht über genügend eigenen Reichtum, um die Entstehung eines Übermaßes an Armut und die Entstehung des Mobs zu verhindern“ (5:272). Hegel sieht keinen Weg, das Problem der Armut in einfacher Almosen zu lösen, weil eine Bereitstellung ohne Vermittlung durch die Arbeit dem Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft widerspricht. Tatsächlich ist dieses Problem auf der Ebene der Zivilgesellschaft unlösbar. Das übergeordnete Organisationsprinzip der Gesellschaft ist der Staat.
Der Staat stellt für Hegel den höchsten Wert dar, da er es sowohl dem Einzelnen als auch der Gesellschaft ermöglicht, das rationale Prinzip zu verkörpern. Die Ziele des Staates sind die Wahrung der Persönlichkeit des Einzelnen, die Wahrung seiner Rechte und seines Eigentums, der Schutz der Familie und die Führung der Zivilgesellschaft. Der Staat findet seine Einheit und Subjektivität in der Regierung, die in ihrer vollendeten Form die Form einer wirklichen Willenseinheit in der Person des Monarchen annimmt. Laut Hegel ist „die monarchische Verfassung daher die Verfassung der entwickelten Vernunft; alle anderen Verfassungen gehören zu niedrigeren Stufen der Entwicklung und Verwirklichung der Vernunft“ (7: 3, 358). Eine wahre Monarchie ist jedoch nur dann eine solche, wenn sie die Grundsätze des Rechts enthält und weiterentwickelt: Eigentumsfreiheit, persönliche Freiheit, die Grundsätze der Zivilgesellschaft, ihrer Industrie, ihrer Gemeinschaften, Unterordnung der Tätigkeit staatlicher Dienste und Ministerien unter die Gesetze .
„Jedes Staatssystem ist nur ein Produkt, eine Manifestation des eigenen Geistes eines bestimmten Volkes und der Entwicklungsstand des Bewusstseins seines Geistes.“ Diese Entwicklung erfordert notwendigerweise eine Vorwärtsbewegung, bei der kein einziger Schritt übersprungen werden darf“ (5: 469). Aus diesem Prinzip der natürlichen historischen Entwicklung der Gesellschaft als rational folgt eine der berühmtesten Bestimmungen von Hegels Philosophie, für die ihm oft Konservatismus vorgeworfen wurde: „Was rational ist, ist real; und was real ist, ist vernünftig“ {5: 53). Diese Aussage bringt den Unterschied zwischen einem philosophischen Standpunkt und der Position eines Einzelnen zum Ausdruck, der mit seiner Vernunft unüberbrückbare Widersprüche im gesellschaftlichen Leben entdecken und seine moralischen Ideale im Gegensatz zum bestehenden Zustand vertreten kann. Allerdings ist eine Revolution ohne Reformation unmöglich, das heißt, eine Revolution setzt eine Revolution in der allgemeinen historischen Entwicklung einer Nation voraus, einschließlich aller Aspekte ihres spirituellen Lebens, einschließlich der Religion. Und in dieser Hinsicht wendet er sich gegen die Auswüchse der Französischen Revolution, die das Staatsleben abstrakten Prinzipien unterordnen wollte. Er akzeptiert nicht, dass Rousseaus Theorie des Gesellschaftsvertrags, die als ideologische Grundlage der Französischen Revolution diente, mit der Natur des Staates unvereinbar ist: „Vertragsbeziehungen können weder auf die Ehe als moralische Beziehung noch in gleichem Maße angewendet werden.“ an den Staat“ (5: 409). „Es ist falsch zu sagen, dass die Gründung des Staates von der Willkür aller abhängt; im Gegenteil, jeder muss unbedingt im Staat sein“, weil es „ein Ziel an sich und für sich“ ist (5: 130) und gibt sein Verständnis des Naturrechts als eines der Natur des Vernunftwillens entsprechenden Gesetzes, nicht aber des Willens des Volkes und insbesondere nicht des Willens des Einzelnen, der mit Willkür identisch ist, dar.
Jeder Staat verkörpert den Geist eines bestimmten Volkes und ist in dieser Hinsicht noch begrenzt und vergänglich im Rahmen der Weltgeschichte, wo der Geist eines historischen Volkes als eine Stufe in der Entwicklung des Weltgeistes eintritt, die das Urteil vollzieht über die Geister der Völker.
Geschichtsphilosophie. Wie in der Rechtsphilosophie siegt auch in Hegels Philosophie der Weltgeschichte die Rationalität. Der scheinbar widersprüchliche Verlauf der Geschichte, gefüllt mit Zusammenstößen von Handlungen und Zielen einzelner Personen, ganzer Völker und ihrer Regierungen, bildet für die Philosophie nur Material, das von der Überlegenheit der Position der Vernunft zeugt, die in der Lage ist, sich über die Interessen und Meinungen besonderer Teilnehmer zu erheben im historischen Prozess und das Allgemeine als Ziel und Ergebnis sehend. In dieser Hinsicht spielt die Position der philosophischen Vernunft eine bedeutende Rolle, die selbst nicht an historischen Handlungen teilnimmt, sondern historische Errungenschaften zusammenfasst und sich selbst zeigt, dass, wenn nicht die Handlungen von Menschen, dann immer das Ergebnis der Geschichte selbst eine Wendung nimmt als vernünftig erweisen. Wie Hegel es aphoristisch ausdrückt: „Wer die Welt rational betrachtet, den sieht die Welt rational“ (1:8, 12).
„Die Vernunft ist nicht so machtlos, dass sie sich auf ein Ideal, ein Muss beschränkt und als etwas Besonderes existiert, nur außerhalb der Realität, niemand weiß wo, in den Köpfen einzelner Menschen“ (1:8, 10). Andererseits werden die Ziele der Vernunft nicht automatisch von selbst oder nur in der Vernunft selbst verwirklicht, zu ihrer Umsetzung bedarf die Vernunft der Aktivität von Menschen. Menschliche Bestrebungen, Interessen, Leidenschaften und die daraus resultierenden Handlungen, die oft weit von Sinnhaftigkeit und Rationalität entfernt sind, bilden ein integrales Gefüge des historischen Prozesses. „Nichts Großes in der Welt wurde ohne Leidenschaft erreicht“ (1:8, 23), aber gleichzeitig wurde dank der unterschiedlichen Bemühungen der gesamten Menschheit im Verlauf des weltgeschichtlichen Prozesses ein gewisses universelles Ergebnis erzielt entsteht und drückt die Wirkung des universellen Geistes aus. Die Tatsache, dass das Endergebnis von dem abweicht, was die Menschen selbst anstrebten und mit ihrem Handeln erreichen wollten, nennt Hegel die „Listigkeit der Vernunft“, die sie unter Ausnutzung menschlicher Bestrebungen dazu zwingt, letztlich ihre eigenen, vernünftigen Ziele zu verwirklichen. Menschliches Leid ist der Preis, den die Menschheit zahlen muss, damit das menschliche rationale Ziel Wirklichkeit wird. Die Weltgeschichte ist keine Arena des Glücks; im Gegenteil, gerade die Menschen, Hegel nennt sie weltgeschichtliche Persönlichkeiten, die in ihrem Handeln die Ziele des universalen Geistes maximal zum Ausdruck bringen, opfern sich der Geschichte und sind darin zutiefst unglücklich ihr persönliches Schicksal. Möge dieser Umstand denen als Trost dienen, die ihn brauchen, sagt der Philosoph. Gleichzeitig erhalten welthistorische Persönlichkeiten von Hegel das Recht, andere Menschen nicht besser zu behandeln als sich selbst, ihre Gefühle und ihr Verlangen nach Glück zu ignorieren: „Eine so große Persönlichkeit ist gezwungen, eine andere unschuldige Blume zu zertreten, vieles in ihr zu zertreten.“ Weg“ (1:8, 31 – 32). Und das alles, damit die Vernunft oder das Universelle ihr Ziel erreicht und sich im Handeln verwirklicht und sich daher als Freiheit verwirklicht.
Das Wichtigste für die Geschichte ist gerade die Aktivität der Menschen, die der Vernunft den Weg ebnet und ihnen gleichzeitig die Ausübung ihrer eigenen Freiheit ermöglicht. „Die Weltgeschichte ist ein Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit erkennen müssen“ (1:8, 19). Diese Bewegung in der Geschichte erfordert von den Menschen enorme Anstrengungen, vor allem bei der Erlangung der Staatlichkeit, denn „in der Weltgeschichte kann man nur von den Völkern reden, die einen Staat bilden“ (1:8, 38), von den weltgeschichtlichen Menschen aber schon erforderte auch die Teilnahme an der umfassenden Entwicklung des menschlichen Geistes, um durch seine Tätigkeit einen Schritt in der Bewegung des universellen Geistes zu bilden. Hegel identifiziert vier solcher Stufen oder Stadien des Geistes, die im Laufe der Geschichte ihre eigene besondere historische Welt bilden: die östliche Welt, die griechische Welt, die römische Welt und die germanische Welt, unter der Hegel die von den Germanen geschaffene Welt versteht Völker auf den Ruinen des Römischen Reiches, also der europäischen, christlichen Welt.
Fortschritte in der Bewegung der Weltgeschichte von Ost nach West kommen darin zum Ausdruck, dass „der Osten nur wusste und weiß, dass einer frei ist, die griechische und römische Welt weiß, dass einige frei sind, die deutsche Welt weiß, dass alle frei sind“ ( 1: 8, 98). Der Philosoph provoziert bei modernen Forschern den Vorwurf des Eurozentrismus und behauptet, dass „nur die germanischen Völker im Christentum das Bewusstsein erlangt haben, dass der Mensch als solcher frei ist, dass die Freiheit des Geistes die grundlegendste Eigenschaft seiner Natur darstellt“ (1: 8, 18). Nur in der deutschen Welt, also im heutigen Europa Hegels, „fand die Freiheit ihre Stütze, ihre eigene Vorstellung davon, wie sie ihre Wahrheit verwirklichen könne.“ Das ist der Zweck der Weltgeschichte …“ (1:8, 104). Sie findet diese Unterstützung in der Philosophie Hegels, und folglich erweist sich das Ziel der Geschichte dank der Tätigkeit des Philosophen als an sich bereits erreicht.
Somit endet die Geschichtsphilosophie tatsächlich in der Hegelschen Moderne, was jedoch nicht bedeutet, dass Hegel seine Modernität für die höchste Vollkommenheit hielt, und noch weniger bedeutet, dass er eine weitere historische Bewegung für unmöglich hielt. „Das Ende der Geschichte“ ist das Ende gerade der Geschichtsphilosophie, die die Rationalität der Geschichte demonstrierte und dadurch den Menschen mit seinem historischen Schicksal versöhnte. Der menschliche Geist muss seine weitere Entwicklung nicht in historischen Taten suchen, sondern in ewigen Kunstwerken, in der Religion als einem solchen Bereich, „in dem die Menschen ihre Definition dessen zum Ausdruck bringen, was sie für wahr halten“ (1: 8, 48) oder in Philosophie, also im Bereich des absoluten Geistes.
Absoluter Geist.Kunst als eine Form des absoluten Geistes zeichnet sich durch die Präsenz der äußeren Existenz in Form eines Kunstwerks aus, das zwischen seinem Schöpfer und seinem Kenner angesiedelt ist. Andererseits ist Kunst für Hegel eine Form des Wissens und als solche zielt sie auf ein ausschließlich spirituelles, von allen Erscheinungen freies Verständnis des Absoluten ab. Deshalb verortet der Philosoph die Kunst im Bereich des freien und reinen absoluten Geistes, hat aber zugleich ihren Ausdruck im äußeren, natürlichen Sein. „Die Inspiration des Künstlers manifestiert sich als eine ihm fremde Kraft, als unfreies Pathos; Kreativität an sich hat hier die Form natürlicher Spontaneität, erweist sich als dem Genie als gegebenem Fachgebiet innewohnend und stellt zugleich eine mit der Technik verbundene Arbeit dar“ (7: 3, 385). Dieser Widerspruch zwischen der äußeren Form und dem inneren spirituellen Inhalt ist die Quelle der Entwicklung der Kunst: vom Klassischen über das Erhabene oder Symbolische bis zum Romantischen und ihren Formen: von der Architektur bis zur Poesie. „Der Zusammenhang zwischen geistiger Durchdringung und äußerer Existenz löst sich auf einer Ebene auf, die nicht mehr dem unmittelbaren Kunstbegriff entspricht, so dass die Poesie Gefahr läuft, sich völlig im Geistigen zu verlieren und die Grenzen der sinnlichen Sphäre zu verlassen.“ Den perfekten Mittelweg zwischen diesen Extremen von Architektur und Poesie bilden Skulptur, Malerei und Musik …“ (1: 14, 166). Im Gegensatz zu Schelling weist Hegel dem rationalen Wissen den höchsten Stellenwert zu und offenbart von dieser Seite aus die unvermeidlichen Grenzen der Kunst. Für ihn sind „die Grenzsphären des Reiches der Schönheit einerseits die Prosa des endlichen Wissens und des Alltagsbewusstseins, von wo aus die Kunst zur Wahrheit aufbricht, andererseits die höheren Sphären von Religion und Wissenschaft, in die Kunst geht, um das Absolute in weniger sinnlichen Formen zu begreifen“ (1:14, 165). Fragen der Religion haben in den Werken des Philosophen immer einen wichtigen Platz eingenommen. In frühen „theologischen“ Werken richtete sich Hegels Kritik gegen die Positivität bzw. Übervernünftigkeit der Religion. Gleichzeitig betont er die Bedeutung der Volksreligion als Faktor zur Stärkung und Entwicklung des Nationalgeistes. Im Allgemeinen überwindet der Philosoph den aufklärerischen Zugang zur Religion und geht von der Überzeugung aus, dass „der Glaube vieler Jahrhunderte, alles, wofür Millionen von Menschen in dieser Zeit gelebt und gestorben sind, was sie für ihre Pflicht und heilige Wahrheit hielten – all dies.“ war kein leerer Unsinn und nicht einmal Unmoral“ (3:1, 95). In seinem gesamten Werk zieht sich die Idee durch, dass Religion der wichtigste Faktor der Kultur, des Geisteslebens sowohl des Einzelnen als auch des Volkes als Ganzes ist. Bereits in der „Phänomenologie des Geistes“ wird die Idee entwickelt, dass Religion nach der Philosophie die höchste Form des Verständnisses des absoluten Geistes sei. Daraus folgt die Hegelsche Formel, die besagt, dass Religion und Philosophie denselben Inhalt, aber unterschiedliche Formen haben: Religion erfasst absolute Wahrheiten in Form von Ideen und Philosophie in Form von Konzepten. Im absoluten Geist HegelsIndem es die Einheit allen menschlichen Handelns und des Geistes des Volkes (der Gesellschaft) zum Ausdruck bringt, werden alle Widersprüche offenbart und gelöst, einschließlich des Widerspruchs zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen. Für einen Philosophen ist es wichtig, sowohl ihre Verschiedenheit als auch ihre Einheit hervorzuheben, da aus philosophischer Sicht etwas in der Religion das individuelle Bewusstsein des Einzelnen und sogar den Geist des Volkes übertrifft und sich nicht im Bild von verwirklicht Die Gottheit, die sich ihm widersetzt, ist nicht nur ein Fehler oder eine Manifestation der Schwäche des menschlichen Geistes, sondern im Gegenteil die Stufe seines Aufstiegs zum Absoluten und zur Vernunft. „Vielleicht gab es keinen doppelten Geist und keinen doppelten Geist, keinen göttlichen Geist und keinen menschlichen, was im Allgemeinen unterschiedlich wäre. Der menschliche Geist, das Bewusstsein seines Wesens im Geist im Allgemeinen, das Göttliche im Menschen und der Geist, insbesondere der Geist Gottes, ist nicht der Geist des anderen Sterns, der anderen Welt, sondern Gott ist bei uns, ist allgegenwärtig und ist als Geist in allen Geistern gegenwärtig“ (8:15, 50).
Aufgrund dieser inneren Einheit entsprechen sich der Verlauf der Menschheitsgeschichte und die Entwicklung religiöser Ideen in ihrer Rationalität und repräsentieren sowohl die Entwicklung der Menschheit als auch die Entwicklung des Absoluten oder Gottes selbst in den verschiedenen historischen Formen der Religion. Hegel verbindet die höchste Entwicklungsstufe des Religionsbegriffs mit dem Christentum: „Die Identität des Göttlichen und des Menschlichen besteht darin, dass Gott im Endlichen bei sich selbst bleibt und dieses Endliche im Tod selbst die Definition Gottes ist.“ Durch den Tod hat Gott die Welt versöhnt und versöhnt sie für immer mit sich selbst“ (6:2, 293). „Aber der Prozess hört hier nicht auf, es kommt zur Bekehrung, und es ist Gott, der sich in diesem Prozess erhält, der nur der Tod des Todes ist.“ Auch die Auferstehung gehört wesentlich zum Glauben … sie ist für die Ungläubigen keine äußere Geschichte, sondern dieses Ereignis existiert nur für den Glauben“ (6:2, 290). Der Tod Jesu Christi als Individuum „verwandelt sich in die Universalität des Geistes, der in seiner Gemeinschaft lebt, jeden Tag in ihr stirbt und aufersteht“ (4:418). Dies ist die Versöhnung von Glauben und Wissen im absoluten Geist, die in der Hegelschen Philosophie erreicht wird.
Die konkrete Versöhnung von Religiösem und Säkularem im Leben vollzieht sich im Staat als göttliche Präsenz in der Geschichte und zugleich als Bekräftigung der menschlichen Freiheit. Da dieser Widerspruch aber praktischer und historischer Natur ist, stoßen wir darin an die Grenzen der Philosophie: Die Antwort auf die Frage, welchen Ausweg aus dieser Konfrontation „die vorübergehende, empirische Gegenwart finden wird, welche Form sie annehmen wird – muss.“ Wenn man es ihr überlässt, ist dies nicht mehr eine unmittelbar praktische Angelegenheit und Gegenstand der Philosophie“ (6:2, 333).
Der absolute Geist in Form der Philosophie krönt das Hegelsche System und führt es gleichzeitig an seinen Anfang zurück, wodurch sich der Kreis des Hegelschen Denkens schließt. Dies bedeutet nicht, dass sich der Philosoph Hegel letztlich mit dem Absoluten oder Gott identifiziert. Dies bedeutet nur, dass der Denker seine philosophische Arbeit bis zum Ende abgeschlossen hat und dass von den direkten Figuren der Geschichte, also von einfachen Menschen, die mit ihrem Leben und Wirken Stoff für die philosophische Reflexion liefern, eine weitere Entwicklung zu erwarten ist.
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