Dans la construction même de la méthodologie d’étude de l’esprit et de ses différents états, le bouddhisme et la science moderne partent de prémisses complètement différentes. La science concentre ses efforts principalement sur l’étude des structures neurobiologiques fondamentales et des propriétés biochimiques du cerveau, tandis que le bouddhisme, dans son étude de la conscience, s’occupe principalement de l’expérience des expériences subjectives. Le dialogue entre ces domaines peut ouvrir de nouvelles voies pour étudier la conscience. La psychologie bouddhiste fonde son approche sur une combinaison de pratiques méditatives (qui peuvent être comprises dans ce contexte comme une recherche phénoménologique) avec l’observation empirique des motivations humaines telles qu’elles se manifestent dans les émotions, les pensées et les comportements, et avec une analyse philosophique critique.
L’objectif principal de la psychologie bouddhiste n’est pas de cataloguer les produits de la créativité mentale ni même de décrire le fonctionnement du cerveau ; sa tâche fondamentale est l’élimination de la souffrance, notamment dans les sphères psychologique et émotionnelle. Dans les sources bouddhistes classiques, il existe trois directions différentes pour l’étude de la conscience. Abhidharma traite des raisons derrière l’émergence de centaines d’états d’esprit et d’émotions différents, ainsi que de l’étude de notre expérience subjective de leur expérience et de leur influence sur notre processus de pensée et notre comportement. Tout cela concerne le domaine que la science moderne appelle la psychologie (y compris la thérapie cognitive). La deuxième branche, l’épistémologie bouddhiste, étudie la nature et les caractéristiques de la perception, de la connaissance et de la relation entre la pensée et le langage afin de fournir un cadre conceptuel permettant de comprendre les différents aspects de la manifestation de la conscience – pensées, émotions, etc. Enfin, le Vajrayana utilise des visualisations, des pensées, des émotions et diverses techniques purement physiques (comme les exercices de yoga) pour développer intensément des états d’esprit positifs et éliminer ses souillures. Cela ne se fait pas en découvrant une entité indépendante et immuable appelée « esprit », mais en transformant notre esprit ordinaire, donné empiriquement, en un état pur et non contaminé basé sur une compréhension de sa nature.
L’approche bouddhiste de l’étude de la conscience repose sur la considération des états d’esprit possibles et de la manière dont ils fonctionnent, ainsi que sur la compréhension de la dynamique causale de ces processus. C’est dans ce domaine que la compréhension bouddhiste est le plus susceptible d’intéresser les scientifiques modernes car, comme en science, la plupart des recherches bouddhistes sur la conscience sont basées sur l’expérience empirique.
J’ai moi-même commencé à comprendre divers aspects de l’esprit en étudiant une branche de la connaissance bouddhiste appelée lorig (tib. blo rigs), que l’on peut traduire par «esprit et connaissance». Cette matière est étudiée dans le cadre de l’éducation monastique, généralement vers l’âge de neuf ou dix ans, malgré le fait que l’acceptation du monachisme se produit généralement à l’âge de huit ans. Tout d’abord, mon mentor, qui était à l’époque Ling Rimpoche, m’a fait mémoriser des définitions de travail sur la nature des phénomènes mentaux et les principales catégories d’états cognitifs et émotionnels. Et même si à ce moment-là je n’avais pas une compréhension claire de ce que tout cela signifiait, je savais que la définition bouddhiste de l’esprit, contrairement à la matière, le caractérise comme quelque chose de entièrement subjectif. Les objets matériels se caractérisent par la présence d’une étendue spatiale et peuvent interagir avec d’autres objets matériels. En revanche, les phénomènes mentaux doivent être compris en termes de séquence temporelle et comme étant, de par leur nature, exclusivement vécus subjectivement.
J’ai passé beaucoup de temps à apprendre les différences entre l’expérience sensorielle et mentale. Une caractéristique distinctive des perceptions sensorielles est leur connexion avec un organe sensoriel spécifique – l’œil, l’oreille et autres. Il est bien évident que chaque type de perception sensorielle est différent des autres et possède sa propre zone spécifique, de sorte que l’œil ne peut pas percevoir le son, l’oreille ne peut pas percevoir le goût, etc. Comme l’ont déjà souligné les premiers penseurs bouddhistes, notamment Vasubandhu et Dharmakirti, il existe une différence fondamentale dans les processus de perception par les différents sens de leurs objets en termes de caractéristiques spatio-temporelles. La perception visuelle peut s’effectuer à une grande distance, la perception auditive à une distance beaucoup plus courte, tandis qu’une certaine odeur ne peut être distinguée qu’à courte distance. Les deux autres sens – le goût et le toucher – ne perçoivent leurs objets que par contact direct. Je crois que du point de vue scientifique, nous devons expliquer ces différences en utilisant des idées sur les particules physiques qui nous viennent de l’objet d’observation, comme par exemple les photons.
La caractéristique déterminante de l’expérience mentale ne fait pas référence à un organe physique spécifique. Par cette expérience, qui dans le bouddhisme est considérée comme la sixième faculté sensorielle avec les cinq sens, rien de mystérieux ou de mystérieux n’est entendu. Par exemple, si l’on regarde une belle fleur, sa perception immédiate dans toute sa richesse de couleur et de forme appartient au domaine de la perception visuelle. Si nous continuons à le regarder, une séquence répétitive de la même perception visuelle apparaîtra dans notre esprit. La perception mentale se produit lorsqu’une pensée surgit en observant une fleur, par exemple si nous nous concentrons sur un aspect ou une qualité particulière de celle-ci, comme la nuance d’une couleur ou la forme des pétales. Le domaine de la conscience mentale comprend tous les nombreux facteurs de l’expérience cognitive, notamment la mémoire, la reconnaissance, la discrimination, les intentions, la volonté, la pensée conceptuelle et abstraite et les rêves.
L’expérience sensorielle est immédiate et fluide. Nous pouvons sentir le parfum d’une rose, voir sa couleur et sentir la piqûre de ses épines sans qu’aucune pensée consciente accompagne l’expérience. La pensée, en revanche, agit de manière sélective, parfois même presque volontaire, en se concentrant sur des aspects et caractéristiques spécifiques d’un phénomène donné. Lorsque vous regardez une rose, vous pouvez avoir de nombreuses pensées inattendues dans votre esprit: que son odeur est citronnée et rafraîchissante, que la couleur de ses pétales roses est fauve, que les épines sont pointues et que vous pouvez vous piquer dessus. En plus de cela, la perception conceptuelle traite les objets indirectement, en utilisant le langage et un ensemble spécifique de représentations. Lorsque nous voyons simplement de belles fleurs colorées, comme les rhododendrons rouges qui couvrent les pentes des montagnes autour de Dharamsala au printemps, notre perception est riche mais indifférenciée. Si nous avons des pensées spécifiques sur certaines caractéristiques d’une fleur, telles que «elle est parfumée» ou «elle a de grands pétales», alors notre expérience se rétrécit et devient plus ciblée.
Une grande analogie généralement donnée aux jeunes étudiants est une tasse de thé à la main. La perception sensorielle est comme tenir une tasse avec une main nue, et lorsque nous réfléchissons, nous semblons tenir une tasse avec une main enveloppée dans un tissu. La différence entre l’une et l’autre expérience s’exprime ici très clairement. Dans ce cas, le tissu est une métaphore des concepts et des constructions linguistiques qui médiatisent notre perception d’un objet par la pensée.
Dans l’épistémologie bouddhiste, dont bon nombre des dispositions se sont développées dans le contexte de polémiques avec diverses écoles de pensée philosophique non bouddhistes, il existe une analyse approfondie de la relation entre langage et pensée. Les deux figures les plus marquantes de la philosophie bouddhiste de la période indienne sont Dignaga (Ve siècle) et Dharmakirti (VIIe siècle). Au cours de mes études de logique et d’épistémologie, j’ai dû mémoriser les principales sections du célèbre ouvrage de Dharmakirti, The Foundation of Valid Knowledge (Pramanavartika), un traité philosophique écrit en vers et célèbre pour son style littéraire strict. J’ai remarqué que la philosophie occidentale étudie attentivement le problème de la relation entre langage et pensée et considère la question clé de ce problème: la pensée est-elle entièrement contenue dans son expression linguistique ? Les penseurs bouddhistes, tout en reconnaissant la relation étroite entre le langage et la pensée, reconnaissent en principe la possibilité de l’existence d’une pensée non verbalisée; par exemple, on pense que les animaux possèdent les rudiments de la pensée conceptuelle mais pas le langage, du moins tel que nous le comprenons.
J’ai été extrêmement surpris d’apprendre que la psychologie occidentale n’a pas une compréhension développée des processus mentaux extrasensoriels. Ce faisant, j’ai découvert que la plupart des Occidentaux comprennent l’expression «sixième sens» comme faisant référence à une sorte de capacité psychique surnaturelle. Dans le bouddhisme, ce terme désigne la sphère mentale, qui regroupe les pensées, les émotions, les intentions et les concepts. Dans la philosophie occidentale, cette lacune est en partie comblée par diverses idées sur l’âme dans sa compréhension théologique ou sur le «moi» dans la psychanalyse, mais il me semble qu’il n’y a aucune indication sur la capacité spécifique de l’esprit à comprendre les phénomènes mentaux. Ces phénomènes incluent un large éventail d’expériences cognitives, telles que la mémoire et le souvenir, qui, selon les croyances bouddhistes, sont qualitativement différentes de la perception sensorielle.
Étant donné que le modèle neurobiologique réduit les phénomènes sensoriels et cognitifs à des processus chimiques et biologiques dans le cerveau, je peux comprendre pourquoi il n’est pas scientifiquement nécessaire de faire une distinction qualitative entre les processus de perception sensorielle et de conceptualisation. Selon ce modèle, la partie du cerveau responsable de la perception visuelle est également impliquée dans la construction d’une image visuelle dans l’imagination. Par conséquent, lorsqu’il s’agit du fonctionnement du cerveau, cela ne fait aucune différence si nous voyons quelque chose avec l’œil physique ou avec «l’œil de l’esprit». D’un point de vue bouddhiste, le problème est que les neurosciences, dans leur approche, négligent l’une des composantes les plus importantes du processus mental: la subjectivité de l’expérience.
Le modèle classique de l’épistémologie bouddhiste ne met pas l’accent sur un rôle particulier du cerveau dans les activités cognitives telles que la perception. Cette absence d’indications directes sur la fonction du cerveau comme centre d’intégration de l’être vivant et surtout de ses processus cognitifs et sensoriels ne peut que surprendre, étant donné que la philosophie bouddhiste mettait constamment l’accent sur l’empirisme et que la science médicale indienne avait une connaissance très détaillée de l’anatomie. Certes, le bouddhisme Vajrayana parle d’un canal qui se termine au sommet de la tête et constitue le principal support de toutes les énergies qui régulent l’expérience subjective des expériences.
À l’avenir, je vois un espace pour une collaboration fructueuse entre le bouddhisme et les neurosciences modernes dans l’étude de la perception et des processus cognitifs. Le bouddhisme peut nous apprendre beaucoup de choses sur les mécanismes neuronaux des processus mentaux, leurs corrélats neurologiques et biochimiques, la formation des connexions synaptiques et la relation entre la perception et certaines zones du cerveau. En outre, la science a accumulé de nombreuses connaissances médicales et biochimiques sur le fonctionnement du cerveau lorsque ses différentes parties sont endommagées et sur la manière dont certaines substances affectent exactement les états de conscience.
Lors d’une des conférences Vie et Conscience, Francesco Valeri m’a montré une série d’IRM représentant des tranches horizontales du cerveau, où les zones de différentes activités neuronales et chimiques qui accompagnent certains types de perception sensorielle étaient marquées en couleur. Ces images sont le résultat d’une expérience dans laquelle le sujet a été présenté à divers stimuli sensoriels (comme de la musique ou un objet visuel), puis la réponse du cerveau à ceux-ci a été enregistrée dans différentes situations (par exemple, les yeux fermés ou ouverts). . Tout cela démontre très clairement le lien étroit entre les changements observables et mesurables qui se produisent dans le cerveau et les différents types de perception sensorielle. Ce niveau de précision des mesures et les possibilités qu’ouvre l’utilisation de tels instruments témoignent de l’énorme potentiel de la recherche scientifique. En combinant la rigueur et l’objectivité de la méthode scientifique avec une introspection subjective rigoureuse, on peut espérer développer une approche encore plus globale de l’étude de la conscience.
Selon l’épistémologie bouddhiste, l’esprit humain a une limitation naturelle dans sa capacité à reconnaître son objet. Cette limitation est purement temporaire et est due au fait que l’esprit ordinaire, non entraîné à appliquer le niveau d’attention atteint par les méthodes de pratique méditative, est capable de reconnaître un intervalle de temps d’une durée minimale seulement – ce qui est traditionnellement le cas. désigné comme le temps d’un clignement d’œil ou d’un claquement de doigts. Des intervalles de temps plus courts peuvent être perçus, mais l’esprit est incapable de les comprendre pleinement et ils ne sont donc pas conservés en mémoire. Une autre caractéristique de la perception humaine est la tendance à traiter les choses en généralisant la complexité de leur nature composite. Par exemple, lorsque je regarde une cruche, je vois une forme ronde avec une base plate et des motifs décoratifs. En même temps, je ne perçois pas les atomes ou les molécules individuels ni l’espace entre eux, qui dans son ensemble forme ce phénomène composite. Par conséquent, nous pouvons dire que l’acte de perception n’est pas simplement le reflet dans l’esprit de quelque chose d’extérieur, mais un processus très complexe visant à limiter l’excès d’information.
Mais nous soumettons également le temps lui-même au processus de cette construction créative. Le temps correspondant à la durée d’un claquement de doigt est en fait également composé de nombreux intervalles de temps plus courts, et même lorsque nous percevons un événement qui dure si peu de temps, nous fusionnons tous les moments qui le composent en un seul continuum. Une bonne analogie utilisée à cet égard par Dharmakirti et proposée comme exemple aux étudiants des écoles monastiques tibétaines est que si un bâton brûlant tourne en cercle la nuit, l’observateur verra un cercle de feu. Mais si vous regardez attentivement ce cercle, vous remarquerez qu’il est constitué d’une série d’éclairs. Je me souviens depuis mon enfance qu’en regardant des films à l’aide d’un projecteur de film mécanique, j’ai réalisé à un moment donné qu’une image animée sur l’écran était constituée d’un ensemble d’images fixes.
Les questions sur la façon dont la perception apparaît et, en particulier, quel est le lien entre l’acte de perception et l’objet correspondant ont été le principal domaine d’intérêt de la philosophie indienne et tibétaine. Il y a eu des débats sans fin entre les différentes écoles d’épistémologie bouddhiste sur la manière dont naît la perception d’un objet. En conséquence, trois orientations principales ont émergé ici. Une école était d’avis que, tout comme il existe plusieurs couleurs dans un objet multicolore, dans la perception visuelle, de multiples perceptions apparaissent lorsque l’on regarde un objet. Selon une autre position, la perception peut être comparée à la découpe d’un œuf dur. Si nous coupons un tel œuf en deux, nous aurons deux moitiés identiques ; de même, lorsque l’organe sensoriel entre en contact avec l’objet correspondant, l’acte unique de perception est divisé en composantes subjectives et objectives. Les partisans du troisième point de vue, dont le point de vue était le plus répandu au Tibet, ont soutenu que, quelle que soit la nature multiforme de l’objet de perception, l’expérience perceptuelle elle-même est un événement unique.
Un domaine de débat important dans l’épistémologie bouddhiste a été l’analyse des perceptions authentiques et fausses. Selon le bouddhisme, c’est la connaissance, ou la compréhension juste, qui libère l’esprit des états de distorsion, et une grande attention a été accordée à la question de savoir ce qu’est la connaissance. Par conséquent, un problème important pour les penseurs bouddhistes était de savoir comment distinguer la vraie connaissance de la fausse connaissance. Dans la philosophie bouddhiste, il existe une analyse approfondie de tous les types de perception et des diverses causes de perception erronée. Par exemple, si, à bord d’un voilier, nous percevons les arbres sur le rivage comme bougeant, une telle illusion naît à partir de causes externes, à savoir le mouvement du bateau. Si nous avons la jaunisse, alors même les objets blancs nous apparaîtront jaunes; ici la cause de l’illusion est déjà interne. Si nous sommes dans un endroit où vivent des serpents et que nous voyons une corde multicolore sur le sol au crépuscule, nous pouvons la prendre pour un serpent; dans ce cas, la cause de l’illusion est à la fois interne (notre peur des serpents) et externe (la forme de la corde et la visibilité limitée au crépuscule).
Dans tous ces exemples, les causes de la perception illusoire sont immédiates. Mais il existe une large catégorie de types de fausses perceptions plus complexes sur le plan causal, comme la croyance en son propre moi immuable et indépendant ou que les phénomènes conditionnés peuvent être permanents. Dans le processus même de l’acte de perception directe, il est impossible de distinguer le vrai du faux. Une telle distinction ne peut être faite que rétrospectivement. En fait, seule une expérience ultérieure, née d’une perception déjà accomplie, permet de la déterminer comme fiable ou non. Il serait intéressant de savoir si la neurophysiologie peut différencier les perceptions correctes et incorrectes au niveau de l’observation directe de l’activité cérébrale.
J’ai posé cette question à plusieurs reprises à des neurophysiologistes et, autant que je sache, aucune étude similaire n’a été menée. Au niveau phénoménologique, nous pouvons décrire le processus de transition de l’esprit d’un état à un autre, son contraire. On pourrait par exemple se demander: Neil Armstrong est-il allé sur la Lune ou sur Mars en 1969? Après tout, quelqu’un pourrait croire que c’était Mars. Puis, en entendant parler des premiers échantillons prélevés à la surface de Mars, une telle personne commencera à douter de sa conviction. Une fois qu’il lui apparaît clairement qu’aucun vol habité vers Mars n’a encore été entrepris, il peut conclure correctement que Neil Armstrong s’est envolé vers la Lune. Finalement, après avoir discuté avec d’autres personnes et lu des rapports sur l’expédition sur la lune, il parvient à trouver la bonne réponse à la question. Dans de tels cas, nous voyons l’esprit passer de l’illusion complète à l’étape du doute jusqu’à la croyance juste et finalement parvenir à une véritable connaissance.
En général, dans la tradition épistémologique tibétaine, il existe une classification des états mentaux en sept catégories: perception directe, compréhension inférentielle, perception ultérieure, hypothèse correcte, perception superficielle, doute et perception déformée. Les jeunes moines apprennent les définitions de ces sept états de conscience et leurs relations complexes. L’avantage d’une telle étude est qu’en se familiarisant avec une telle classification, une personne devient plus sensible aux variétés de son expérience subjective et à sa complexité. La connaissance de ces états facilite grandement l’étude du travail de sa propre conscience.
Beaucoup plus tard dans ma formation, il était temps de me familiariser avec la psychologie bouddhiste telle que systématiquement présentée par les philosophes indiens Asanga et Vasubandhu. La plupart des versions sanscrites de ces ouvrages ont aujourd’hui été perdues, mais grâce à l’énorme travail de générations entières de traducteurs tibétains et de leurs collègues indiens, elles ont été préservées en tibétain. Selon certains de mes amis indiens sanskrits, les traductions tibétaines de ces œuvres classiques indiennes sont si précises qu’on peut même en reconstruire la version originale sanskrite. La Collection de Connaissance Suprême (Abhidharma-samuccaya) d’Asanga et le Trésor de Connaissance Suprême (Abhidharmakosha) de son jeune frère Vasubandhu dès les tout premiers temps du développement du bouddhisme au Tibet y sont devenus la base des connaissances en psychologie. Ils sont considérés comme les textes de base de deux écoles, dont l’une, dérivée d’Asanga, est appelée l’Abhidharma supérieur, et l’autre, basée sur les travaux de Vasubandhu, est appelée l’Abhidharma inférieur. Et c’est sur ces deux travaux que repose principalement ma connaissance de la nature, de la classification et du fonctionnement des processus se produisant dans l’esprit.
Ni le sanskrit ni le tibétain ne contiennent de mot pour désigner ce que la langue et la culture modernes entendent par «émotion». Cela ne veut pas dire que l’idée d’éprouver des émotions n’existe pas du tout dans cette culture, ni que les Indiens et les Tibétains n’ont jamais éprouvé d’émotions. Les Tibétains, tout comme les Occidentaux, éprouvent de la joie face aux bonnes nouvelles, de la tristesse face à la perte et de la peur face au danger. Peut-être que la raison de l’absence d’un tel mot dans la langue réside dans l’histoire de la pensée philosophique en Inde et au Tibet, dans les particularités de l’analyse des états psychologiques. La psychologie bouddhiste ne fait pas la même distinction entre les états cognitifs et émotionnels que l’Occident fait entre passion et raison. D’un point de vue bouddhiste, la distinction entre les états d’esprit pollués et non contaminés est plus importante qu’entre les processus cognitifs et émotionnels. La conscience discriminante, qui est étroitement liée à l’intellect, peut être impure (par exemple, lors de la planification d’un meurtre), tandis que l’état d’esprit émotionnel peut être très bon et non associé à des souillures. De plus, les émotions telles que la joie et la tristesse peuvent être soit polluées, soit non contaminées, destructrices ou bénéfiques, selon le contexte dans lequel elles surviennent.
Dans la psychologie bouddhiste, une distinction importante est faite entre la conscience et les différentes modalités de sa manifestation, pour désigner lesquelles dans le bouddhisme le concept de « facteurs de conscience » est utilisé. Par exemple, si je vois mon ami au loin, cela représente un acte de conscience qui peut sembler être un événement unique, mais qui est en fait un processus très complexe. Il existe cinq facteurs communs à tous les actes complexes de conscience: (1) le sentiment (dans ce cas, le sentiment de plaisir), (2) la reconnaissance, (3) l’implication, (4) l’attention et (5) le contact avec l’objet. Dans cet exemple, il peut y avoir des facteurs supplémentaires, tels que l’attachement ou l’excitation, en fonction de l’état d’esprit actuel de l’observateur et des caractéristiques particulières de l’objet d’observation. Les facteurs de conscience ne doivent pas être compris comme des entités distinctes, mais plutôt comme différents aspects ou processus d’un même acte de conscience, qui diffèrent en termes de fonctions. Les émotions en tant que catégorie peuvent être classées parmi les facteurs de conscience, tandis que la conscience elle-même est une catégorie indépendante, distincte d’eux.
Il existe ici différentes classifications, mais la liste standard utilisée dans la tradition tibétaine a été compilée par Asanga et contient cinquante et un facteurs de conscience. En plus des cinq facteurs universels et constants (sentiment, discrimination, besoin ou direction de l’esprit, attention et contact), il existe cinq facteurs de reconnaissance d’objet : l’intérêt, l’attraction, la pleine conscience, la concentration et la compréhension, qui sont présents à l’heure actuelle. quand l’esprit reconnaît que c’est un objet. De plus, il existe onze facteurs de conscience bénéfiques qui accompagnent les états d’esprit positifs. Ce sont (1) la foi ou la confiance, (2) la conscience, (3) la honte (entendue comme la prise en compte des opinions des autres), (4) l’impartialité, (5) la non-haine (le manque de désir de rembourser le mal). pour le mal, même la bonté de cœur), (6) non-illusion (y compris la sagesse), (7) diligence joyeuse, (8) flexibilité et obéissance du corps et de l’esprit, (9) pleine conscience de ses pensées et de ses actions, (10) la sérénité et (11) la non-cruauté (y compris la compassion). Dans cette liste on retrouve plusieurs items correspondant à des émotions positives, comme l’amour et la compassion. La conscience et la honte sont intéressantes dans la mesure où la première qualité concerne la propre évaluation de nos pensées et de nos actions, tandis que la honte nous oblige à nous abstenir d’actions répréhensibles aux yeux des autres, mais dans les deux cas, une composante émotionnelle est impliquée.
La liste des états d’esprit affectifs et pollués est beaucoup plus longue, principalement parce qu’ils ont tous besoin d’être purifiés si une personne veut atteindre ce que l’on appelle l’illumination dans le bouddhisme. Il existe six souillures fondamentales ou effets néfastes de l’esprit: (1) l’attachement ou la luxure, (2) l’aversion (y compris l’hostilité), (3) l’orgueil ou la vanité, (4) l’ignorance, (5) le doute et (6) le faux. vues. Les trois premières de ces conditions incluent une composante émotionnelle intense. En outre, il existe vingt souillures secondaires : (1) la haine (comme le désir de causer du mal), (2) le ressentiment, (3) la mauvaise volonté, (4) l’envie, (5) la cruauté (dérivée de la haine), (6) avarice, (7 ) complaisance, (8) excitation, y compris la surprise, (9) dissimulation de ses propres défauts, (10) ennui, conscience trouble, (11) méfiance à l’égard des faits, (12) paresse, (13) oubli, ( 14) inattention, ( 15) vantardise, (16) tromperie, (17) malhonnêteté comme manque de maîtrise de soi par rapport à ses propres actions, (18) impudeur comme indifférence à l’égard des opinions des autres sur soi-même, (19) imprudence, ou insouciance, (20) distraction, instabilité de l’esprit (résultant de la combinaison de l’ignorance et de l’attachement). De toute évidence, bon nombre des facteurs ci-dessus incluent une composante émotionnelle. Enfin, cette liste comporte quatre autres facteurs appelés facteurs incertains. Ce sont (1) le rêve, (2) le regret, (3) la considération approximative et (4) l’analyse détaillée. On les appelle indéfinis car, selon les circonstances, ils peuvent être moralement bons, mauvais et neutres.
Il est très important de reconnaître la différence entre la compréhension bouddhiste des facteurs vertueux et malsains de l’esprit et la compréhension occidentale des émotions positives et négatives. En psychologie occidentale, les émotions positives et négatives sont définies en fonction de la façon dont nous vivons un état émotionnel donné. Par exemple, la peur serait ici considérée comme une émotion négative car elle s’accompagne d’un sentiment désagréable d’anxiété.
La distinction bouddhiste entre les facteurs mentaux négatifs, ou nuisibles, et bénéfiques est basée sur leur rôle dans la motivation de nos actions, ou, en d’autres termes, sur leur évaluation morale. Par exemple, l’attachement peut être vécu comme un sentiment joyeux et agréable, mais il est néanmoins considéré comme un état d’esprit néfaste car il crée un attachement aveugle basé sur l’égocentrisme, pouvant conduire à des actions néfastes. La peur est un facteur neutre, et en fait c’est un état d’esprit changeant, puisque son résultat peut être des actions à la fois bonnes et malsaines, selon les circonstances. Le rôle de tous ces états en tant que facteurs de motivation dans le comportement humain est un problème assez complexe, et sa considération occupe une place importante dans les écritures bouddhistes. Le terme tibétain désignant les effets nocifs, nyon mong, et son équivalent sanskrit klesha , signifient étymologiquement «quelque chose qui provoque un tourment interne». La principale caractéristique de ces états mentaux est la capacité, lorsqu’ils surviennent, de provoquer de l’anxiété et une perte de contrôle de soi ; du fait de leur action, nous perdons la liberté d’agir selon nos intentions et notre vision du monde est déformée. Puisque tous ces états sont enracinés dans l’égocentrisme le plus profond, tant par rapport aux autres que par rapport au monde entier, du fait de leur action, nous perdons complètement l’étendue de notre vision.
Les travaux sur la psychologie bouddhiste des traditions indienne et tibétaine contiennent des analyses approfondies de la nature, des changements, des subdivisions, des relations et de la dynamique causale des facteurs de conscience. La liste ci-dessus des Asanga ne doit pas être considérée comme exhaustive ; par exemple, il lui manque la peur et l’anxiété que l’on retrouve dans d’autres listes. Mais quelles que soient les différences dans les méthodes d’énumération, l’organisation même des listes de facteurs mentaux reflète leur objectif principal sous-jacent : détecter et éliminer les effets néfastes et développer des états de conscience positifs.
J’ai beaucoup réfléchi à la manière de relier le système de psychologie bouddhiste, avec son concept de processus mentaux sains et malsains, et la compréhension des émotions qui existe dans la science occidentale. La dixième conférence suivante «Vie et conscience», tenue à Dharamsala en 2000, a motivé une compréhension plus approfondie de cette question. Le thème de la conférence était les émotions destructrices, et plusieurs chercheurs sur les émotions du monde scientifique occidental sont venus à Dharamsala pour une discussion d’une semaine. La réunion était présidée par ma connaissance de longue date, Daniel Goleman. C’est lui qui m’a initié pour la première fois à la recherche scientifique établissant un lien étroit entre l’état général de conscience d’une personne et sa santé physique. Lors de cette conférence, j’ai également rencontré Paul Ekman, psychologue et anthropologue qui a passé des décennies à étudier les émotions. Presque immédiatement, je l’ai reconnu comme une âme sœur ; Au cœur de sa démarche se trouvait une véritable motivation morale : il pensait que si nous comprenions mieux la nature de nos émotions et leur universalité, cela nous permettrait de mieux comprendre la parenté de toute l’humanité. De plus, Paul parlait à un rythme qui me permettait de comprendre l’anglais sans traduction.
Grâce à Paul, j’ai beaucoup appris sur les derniers travaux scientifiques dans le domaine de l’étude de la psychologie des émotions. En particulier, j’ai réalisé que la science moderne distingue deux catégories d’émotions fondamentalement différentes: les émotions de base et celles appelées «émotions cognitives supérieures». Les scientifiques considèrent que les émotions fondamentales sont celles qui sont universelles et innées. Tout comme dans les listes bouddhistes, les ensembles de ces états émotionnels varient quelque peu selon les chercheurs ; par exemple, Ekman identifie dix de ces émotions, dont la colère, la peur, la tristesse, le dégoût, le mépris, la surprise, la satisfaction, l’embarras, la culpabilité et la honte. Comme pour les facteurs mentaux du bouddhisme, chacune des émotions ci-dessus implique un certain éventail d’expériences. Par émotions cognitives supérieures, les scientifiques entendent un certain nombre d’états émotionnels qui, bien que universels, sont néanmoins soumis à une influence culturelle significative dans leur manifestation. Des exemples de telles émotions sont l’amour, la fierté et l’envie. Les observations ont montré que les émotions de base s’accompagnent principalement de processus se produisant dans les zones sous-corticales du cerveau, tandis que les émotions cognitives supérieures sont associées au néocortex – une partie du cerveau qui s’est développée principalement au cours de l’évolution humaine et qui est la plus active dans les processus cognitifs tels que comme raisonnement et argumentation. Je comprends bien sûr qu’il ne s’agit que des résultats préliminaires d’une discipline nouvelle et en développement rapide, qui pourrait subir des changements radicaux dans son approche avant de parvenir à une solution définitive à ces questions.
Le bouddhisme reconnaît le caractère commun des souillures mentales chez tous les êtres vivants. Les principales souillures sont considérées comme l’envie, l’aversion et l’ignorance. Chez certaines espèces, comme les humains, ces conditions se manifestent de manière assez complexe ; chez les animaux, ces manifestations peuvent être plus primitives et porter une marque claire d’agressivité. Plus un être vivant est simple dans son organisation, plus ces processus sont instinctifs et moins ils dépendent d’une pensée consciente. En revanche, l’expression complexe des émotions dépend fortement de diverses conditions, notamment du langage et d’un ensemble de concepts. Par conséquent, l’hypothèse scientifique selon laquelle les émotions, classées comme fondamentales selon la classification de la science moderne par la science moderne, peuvent trouver une réponse dans la vision bouddhiste du monde, est corrélée avec des parties du cerveau plus anciennes en termes d’évolution, celles qui sont commun à nous et aux animaux.
D’un point de vue empirique, l’une des différences entre les effets néfastes comme la haine et les états d’esprit bénins comme la compassion est que les premiers amènent l’esprit à se concentrer sur un objectif spécifique: une personne que nous détestons ou une odeur que nous désirons éliminer. En revanche, les bons états peuvent être plus étendus; ils n’ont pas tendance à se concentrer sur un seul objet. Par conséquent, la psychologie bouddhiste soutient que les bons états d’esprit sont plus intelligents que les mauvais. Il existe également un domaine intéressant de recherche et de comparaison avec la science moderne.
Parce que la science moderne des émotions s’appuie sur la neurobiologie, sa base conceptuelle reste étroitement liée à la théorie évolutionniste. Cela signifie qu’en plus de la recherche sur les bases neurobiologiques de l’expression émotionnelle, on tente de comprendre les origines des émotions en termes de leur rôle dans le processus de sélection naturelle. J’ai même entendu parler de l’existence de tout un mouvement appelé « psychologie évolutionniste ». Dans une certaine mesure, je comprends comment une perspective évolutionniste peut expliquer l’émergence d’émotions aussi fondamentales que la dépendance, la colère ou la peur. Cependant, tout comme pour les efforts des neurosciences visant à relier des émotions spécifiques à des zones spécifiques du cerveau, je ne comprends pas comment une approche évolutionniste peut rendre compte de la richesse de la vie émotionnelle et de la subjectivité de l’expérience émotionnelle.
Une autre idée intéressante qui est née de mes conversations avec Paul Ekman était le problème de la distinction entre les émotions, d’une part, et les humeurs et les traits de caractère, d’autre part. Les émotions sont généralement assez éphémères, tandis que les humeurs durent beaucoup plus longtemps, parfois pendant une journée entière ; les traits de caractère sont encore plus stables et persistent parfois tout au long de la vie. Par exemple, la joie et la tristesse sont des émotions qui surviennent généralement en relation avec une occasion spécifique ; en revanche, le bonheur et la tristesse sont des humeurs dont la cause exacte est parfois difficile à déterminer. De même, la peur est une émotion et l’anxiété est une humeur similaire, et une personne peut être si sensible à l’anxiété qu’elle ressemble davantage à un trait de caractère. Bien que la psychologie bouddhiste ne fasse pas de distinction entre les émotions et les humeurs, elle reconnaît la différence entre les états d’esprit, momentanés et durables, et les tendances mentales sous-jacentes.
Les idées selon lesquelles certaines émotions peuvent surgir en conséquence de certaines inclinations du psychisme, que certains états émotionnels conduisent à certaines actions, et surtout la connaissance que les émotions positives sont plus accessibles au contrôle par la pensée que les émotions négatives sont toutes des représentations qui occupent une place très importante. place dans la pratique bouddhiste. Les principales pratiques du bouddhisme, comme développer la compassion et la bienveillance ou éliminer les états d’esprit négatifs comme la colère et la haine, sont basées sur la connaissance de la psychologie. Un aspect clé de ces pratiques est une analyse détaillée des causes et de la dynamique des processus mentaux individuels: les conditions externes de leur apparition, les états mentaux internes qui les précèdent et les accompagnent, ainsi que leur relation avec d’autres processus cognitifs et émotionnels. J’ai eu l’occasion de discuter plus d’une fois d’un large éventail de problèmes thérapeutiques avec des psychologues et des psychanalystes, et j’ai remarqué l’intérêt de mes interlocuteurs pour le problème des causes des émotions. Et puisque ces branches de la psychologie visent à libérer les gens de la souffrance, je crois qu’elles ont la même orientation fondamentale que le bouddhisme. L’objectif principal de la pratique de la contemplation bouddhiste est la libération de la souffrance. La science, comme nous l’avons vu, a également pour objectif de réduire la souffrance, y compris dans le domaine psychologique. Il s’agit d’une entreprise merveilleuse qui, je l’espère, profitera à tous. Mais la science avance, touchant des domaines plutôt risqués. Elle a un impact de plus en plus puissant sur l’environnement, en modifiant les conditions d’existence de l’espèce humaine tout entière. En conséquence, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, notre survie même nécessite d’accepter la responsabilité morale non seulement de l’application des découvertes scientifiques existantes, mais également du choix même de l’orientation du développement de la science et de la technologie. C’est une chose d’utiliser l’étude des neurosciences, de la psychologie ou de la science bouddhiste de l’esprit pour rendre les gens plus heureux et les faire changer d’avis en développant progressivement des qualités positives. Mais lorsque nous commençons à manipuler les structures génétiques, tant chez l’homme que dans l’environnement, allons-nous trop loin dans nos connaissances scientifiques? C’est une question que les scientifiques individuels et l’humanité dans son ensemble devraient se poser.
Lire en ligne. Le livre «L’Univers dans un seul atome: science et spiritualité au service du monde». Tenzin Gyatso
Contenu
Préface. Introduction
1. Méditation
2. Ma rencontre avec la science
3. Vide, relativité et physique quantique
4. La théorie du Big Bang et le cosmos bouddhiste sans commencement
5. Evolution, karma et monde des êtres vivants
6. Le problème de l’émergence de la conscience
7. Vers une science de la conscience
8. Facteurs de conscience
9. Problèmes éthiques de la génétique moderne
Conclusion. Science, spiritualité et humanité