La joie de la rencontre, la tristesse de la séparation, la richesse des rêves vivants, le calme serein d’une promenade printanière, l’immersion complète dans un état de méditation profonde – tous ces états et d’autres similaires forment la sphère de notre expérience consciente. Quel que soit leur contenu, aucune personne sensée ne douterait de la réalité de ces expériences. Tous, du plus ordinaire au plus sublime, ont un certain ordre et sont en même temps très personnels, et leur existence ne peut donc être discutée que d’un certain point de vue. L’expérience des sentiments intérieurs est complètement subjective. Le paradoxe, cependant, est que, malgré la réalité incontestable de notre monde subjectif et l’histoire millénaire de ses recherches philosophiques, un accord complet n’a pas encore été atteint sur la compréhension de ce qu’est la conscience. La science, avec son principe fondamental de la primauté des observations objectives externes, a jusqu’à présent fait très peu de progrès pour répondre à cette question.
L’étude de la conscience est en train de devenir l’un des domaines de recherche scientifique les plus passionnants.
Dans le même temps, il devient évident pour beaucoup que la science moderne ne dispose toujours pas d’une méthodologie suffisamment développée pour étudier le phénomène de la conscience. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas de théories philosophiques dans le domaine ou qu’aucun effort n’a été fait pour expliquer la conscience dans le cadre d’un paradigme matérialiste. L’une des approches extrêmes ici est représentée par le point de vue du behaviorisme – une direction qui tente de définir la conscience en termes qui décrivent le comportement externe et réduisent les phénomènes mentaux à un ensemble de paroles et de réactions comportementales. L’autre extrême est représenté par le dualisme cartésien avec l’idée selon laquelle le monde est constitué de deux entités indépendantes et substantiellement réelles : la matière, caractérisée par des qualités telles que l’étendue, et l’esprit, décrit en termes de substance immatérielle, une sorte d’esprit. Entre ces deux extrêmes se trouve une grande variété de théories, du fonctionnalisme (qui tente de définir la conscience en décrivant ses fonctions) à la neurophénoménologie (qui définit la conscience par ses corrélats neuronaux). La plupart de ces théories tentent de conceptualiser la conscience comme un aspect du monde matériel.
Mais qu’en est-il de l’observation directe de la conscience elle-même? Quelles sont ses caractéristiques et comment fonctionne-t-il? Toutes les formes de vie (y compris les plantes et les animaux) sont-elles conscientes ? Notre vie consciente continue-t-elle seulement lorsque nous sommes conscients de la présence de la conscience, et pendant des périodes, par exemple de sommeil sans rêves, la conscience reste complètement inactive ou même disparaît complètement? La conscience consiste-t-elle en une série de moments discrets de mouvement mental, ou est-elle continue mais en constante évolution? Y a-t-il des niveaux de conscience? La présence d’un objet est-elle une condition indispensable à l’existence de la conscience, c’est-à-dire doit-il nécessairement être conscience de quelque chose? Quelle est la relation entre la conscience et l’inconscient – non seulement avec les réactions électrochimiques se produisant dans la matière cérébrale et qui peuvent être corrélées aux processus mentaux, mais aussi avec les phénomènes plus complexes et peut-être problématiques du subconscient: les désirs, les intentions et la mémoire ? Et de manière générale, compte tenu de l’extrême subjectivité de la nature de notre conscience, peut-elle faire l’objet d’une réflexion scientifique objective?
Le problème de la conscience a attiré une énorme attention de la pensée philosophique bouddhiste tout au long de son développement. Pour le bouddhisme, qui s’intéresse principalement aux questions de moralité, de spiritualité et de soulagement de la souffrance, la compréhension de la nature de la conscience, principale caractéristique des êtres vivants, semble être la question la plus importante. Selon les écrits des débuts du bouddhisme, le Bouddha lui-même croyait que la conscience jouait un rôle majeur dans la détermination de la direction du mouvement d’une personne vers le bonheur ou la souffrance. Par exemple, le célèbre cycle de discours de Bouddha, appelé Dhammapada, s’ouvre sur les mots selon lesquels l’esprit est primordial et imprègne toutes choses.
Avant de continuer, je voudrais rappeler les problèmes purement linguistiques liés à la description de l’expérience subjective. Malgré l’universalité de l’expérience de la conscience, le langage dans lequel nous exprimons l’expérience individuelle et subjective possède ses propres caractéristiques uniques, enracinées dans des fondements culturels, historiques et linguistiques. Ces différences linguistiques créent pour le porteur d’une culture donnée un champ spécifique de perception conceptuelle, formé par un ensemble d’idées, de base historique et linguistique, etc. Par exemple, dans les langues d’Europe occidentale, il existe des mots pour «conscience», «esprit», «manifestations intellectuelles» et «conscience». Et dans le contexte de la philosophie bouddhiste de la conscience, nous utiliserons des termes tels que kaklo (Tib. Yo, Skt. Buddhi), shepa (Tib. shespa, Skt. Jnana ) et rigpa (Tib. Rigpa, Skt. Vidya), chacun ce qui peut être grossièrement traduit dans les langues européennes par «conscience» ou «intelligence» au sens le plus large du terme. La philosophie bouddhiste en parle aussi ( Tib. sems, sanskrit citta), ce qui dans les langues européennes correspond au concept d’«esprit», de namshe (Tib. rnam shes, sanskrit vijnana ), de «conscience», et de yid (Tib. id, Skt. manas), «mentalité» ou «états d’esprit».
Le mot tibétain namshe, ou son équivalent sanskrit vijnana, souvent traduit par «conscience», a une portée beaucoup plus large que le terme occidental correspondant, puisqu’il fait référence non seulement à l’espace entier de l’expérience consciente, mais aussi aux manifestations qui La psychologie occidentale moderne fait référence au domaine de ce qu’on appelle le subconscient. De plus, le terme tibétain sem (sanskrit citta), qui est généralement traduit par «esprit», fait référence non seulement au domaine des pensées mais aussi aux émotions. Sans aucun doute, lorsque nous parlons de conscience, nous devons nous efforcer de parvenir à une compréhension mutuelle aussi complète que possible, mais nous devons toujours tenir compte des limites imposées par les particularités de la terminologie utilisée.
Le problème de la description de l’expérience subjective est bien sûr très difficile, puisque nous essayons ici d’objectiver ce qui est de nature purement subjective, en éliminant l’observateur intérieur. Mais nous ne pouvons pas nous soustraire complètement à cette considération. Aucune description scientifique du mécanisme neuronal de la perception des couleurs ne traduit le sentiment que nous ressentons, par exemple, lorsque nous percevons la couleur rouge. Nous avons donc ici affaire à un domaine d’étude tout à fait unique: l’objet étudié, l’instrument d’étude et celui qui comprend le résultat de la recherche sont tous un seul et même esprit. À cet égard, la question se pose : le problème d’une étude scientifique objective de la conscience n’est-il pas totalement insoluble? Ne faut-il pas douter de la légitimité même d’une telle étude?
Nous avons tendance à traiter le monde de la conscience comme quelque chose de complètement homogène, le considérant comme une sorte d’entité monolithique, ce qu’on appelle l’esprit. Mais quand on y regarde de plus près, on constate que cette approche est extrêmement simpliste. La conscience dont nous faisons l’expérience est un ensemble de nombreux états d’esprit différents. D’une part, ces états peuvent être clairement cognitifs, comme la foi, la mémoire, la perception et l’attention, ou ils peuvent aussi être principalement affectifs, comme les émotions. De plus, on peut discerner une région de manifestations mentales dont la fonction est principalement de servir de facteurs causals qui nous motivent à agir. Ceux-ci incluent l’intention, la volonté, le désir, la peur et la colère. Mais même parmi les états cognitifs, nous pouvons distinguer les perceptions sensorielles telles que la vision, qui sont directement liées aux objets perçus, et la pensée conceptuelle, avec son imagination inhérente et son rappel volontaire de l’objet sélectionné. Ces deux derniers processus ne nécessitent pas nécessairement la présence immédiate de quelque chose de perçu et ne dépendent pas de l’activité actuelle des sens.
Dans la philosophie bouddhiste de l’esprit, on peut trouver des discussions sur les manières de classer les phénomènes mentaux, ainsi que sur leurs diverses caractéristiques. Il existe tout d’abord une classification en six volets: la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher et les objets de l’esprit lui-même. Les cinq premiers concernent le domaine de la perception sensorielle, tandis que le dernier point inclut un large éventail d’états mentaux, allant de la mémoire et de la volonté à l’imagination. Les états mentaux appartenant au domaine de la perception sensorielle dérivent des activités des cinq sens, considérés comme matériels, tandis que l’expérience purement mentale est largement indépendante de la base physique.
L’ école Yogacara ajoute deux points supplémentaires à ce classement, le multipliant ainsi par huit. Les partisans de cette approche estiment que la perception mentale elle-même est trop éphémère et conditionnée pour servir de base à l’unité que nous trouvons dans nos expériences subjectives et dans notre sentiment d’identité. Ils soutiennent que sous tous ces états d’esprit changeants et circonstanciels, il doit y avoir un certain esprit de base ( manas sanskrit), qui maintient l’unité et la continuité tout au long de la vie de l’individu. Selon eux, il faut la comprendre comme la conscience fondamentale, la base de tous les phénomènes mentaux. Inséparable de cette conscience fondamentale est l’expérience intuitive du je suis, que l’école Yogacara considère comme une caractéristique essentielle du flux de conscience individuel.
L’école de la Voie du Milieu (Madhyamaka), qui était généralement suivie par la majorité des penseurs tibétains et que je partage moi-même, rejette cette typologie et soutient que l’ensemble du spectre de la conscience est décrit de manière tout à fait adéquate par la classification en six parties. La plus grande objection parmi les partisans de l’école de la Voie du Milieu est la possibilité de comprendre la conscience fondamentale postulée dans la classification octuple comme quelque chose d’auto-existant dans la nature.
La question se pose : qu’est-ce qui unit toute cette multitude de phénomènes comme appartenant au même groupe d’expérience interne, que nous appelons «esprit» ? Je me souviens clairement de mon enfance de ma première leçon d’épistémologie, lorsque je devais mémoriser le dicton «Les caractéristiques de l’esprit sont la clarté et la connaissance». Cette définition de la conscience a été donnée par des penseurs tibétains sur la base d’anciennes écritures indiennes. Ce n’est que plusieurs années plus tard que j’ai compris quel profond problème philosophique se cachait derrière cette formulation apparemment simple. Et maintenant, je ne peux souvent m’empêcher de sourire lorsque je vois des moines de neuf ans prononcer cette phrase avec assurance dans la salle de débat qui constitue la base du processus éducatif dans les écoles monastiques tibétaines.
Ainsi, la pensée bouddhiste indo-tibétaine en est venue à définir l’esprit comme ayant les qualités de rayonnement ou de clarté et de connaissance ou de conscience. La clarté fait ici référence à la capacité de l’esprit à détecter ou à afficher ses objets. La conscience est sa capacité à percevoir ou à comprendre ce qui entre dans le cadre de cette exposition. Tous les phénomènes possédant ces deux qualités sont considérés comme appartenant à l’esprit. De telles choses sont très difficiles à décrire par des concepts, car il s’agit ici de phénomènes entièrement subjectifs et internes, et non d’objets matériels qui peuvent être entièrement mesurés et décrits dans des catégories spatio-temporelles. C’est peut-être à cause de ces complexités – les limites du langage et la subjectivité du sujet lui-même – que les premiers textes bouddhistes parlent de la nature de l’esprit principalement de manière métaphorique, en utilisant des images telles que la lumière ou une rivière qui coule. Tout comme dans le cas de la lumière, il n’y a pas de distinction catégorique entre l’illumination et ce qui est illuminé, de même dans le cas de la conscience, il est impossible de séparer le processus de cognition ou de perception de ce qui est connu ou perçu. La conscience, comme la lumière, a pour qualité la capacité d’éclairer.
En parlant des phénomènes mentaux comme ayant, selon la compréhension bouddhiste, deux caractéristiques déterminantes – la clarté et la connaissance – on pourrait penser que le bouddhisme prêche quelque chose de similaire au dualisme cartésien, à savoir que nous parlons de deux substances indépendantes, dont l’une est appelée «matière», et l’autre – “esprit”. Afin d’éliminer d’éventuels malentendus, je serai obligé de faire une petite digression et d’esquisser brièvement la classification de base de la réalité selon la philosophie du bouddhisme. Dans notre monde de phénomènes conditionnés, il existe trois aspects fondamentaux, ou trois classes d’objets:
1. Matière – objets physiques.
2. Esprit – expériences subjectives.
3. Les concepts composés abstraits sont des créations de l’esprit.
En ce qui concerne le monde de la matière, il n’existe pas de différences significatives entre les approches du bouddhisme et celles de la science moderne. Entre ces deux traditions, un accord général peut être trouvé pour définir les principales caractéristiques des phénomènes matériels. Le bouddhisme, comme la science, considère des propriétés de la matière telles que l’extension, la localisation spatio-temporelle, etc. comme des traits caractéristiques du monde matériel. En plus de ces objets matériels visibles, d’un point de vue bouddhiste, des phénomènes tels que les microparticules, divers champs (par exemple électromagnétiques) et forces naturelles (par exemple la gravité) peuvent également être inclus dans la première catégorie. Néanmoins, dans la compréhension de la philosophie bouddhiste, la réalité ne s’épuise pas par le contenu de ce premier domaine.
À cela s’ajoute également la sphère de l’expérience subjective, qui inclut notre processus de pensée, notre perception sensorielle et le monde riche de la vie émotionnelle. D’un point de vue bouddhiste, la plupart des éléments de cette deuxième région se retrouvent également chez d’autres êtres vivants. Ces manifestations dépendent largement de leur base physique, notamment des réseaux neuronaux, des cellules cérébrales et des organes sensoriels, mais la sphère mentale est néanmoins largement indépendante du monde matériel. Selon le bouddhisme, il ne peut être entièrement réduit au monde de la matière, même s’il en dépend dans ses manifestations. À l’exception d’une école matérialiste de l’Inde ancienne, la plupart des écoles de pensée indiennes et tibétaines s’accordent sur l’idée qu’il est impossible de réduire complètement toutes les manifestations de l’esprit à un ensemble de processus physiques.
Mais, en plus, il existe une autre sphère de réalité – des concepts composites abstraits qui ne peuvent être caractérisés ni comme des objets physiques, car ils n’ont pas de composants matériels, ni comme des objets d’expérience subjective exclusivement interne. Je parle ici de ces nombreux signes de réalité qui sont inclus dans notre compréhension du monde. Des phénomènes tels que le temps, les concepts et les lois de la logique, bien qu’essentiellement des constructions de l’esprit, diffèrent néanmoins des deux premières sphères de la réalité. Et bien que tous les phénomènes appartenant à ce troisième domaine soient causés soit par la sphère physique, soit par la sphère mentale, ils présentent des caractéristiques qui les distinguent des objets des deux domaines.
J’arrive à la conclusion que cette taxonomie des objets de la réalité, qui remonte aux premiers stades du développement de la pensée philosophique bouddhiste, est presque identique à celle développée par Karl Popper. Popper a appelé ces régions le «Premier Monde», le «Deuxième Monde» et le «Tiers Monde». Il entendait par là (1) le monde des choses et des objets physiques; (2) le monde de l’expérience subjective, y compris les processus de pensée; et (3) le monde des déclarations elles-mêmes, par opposition au monde des processus mentaux. Il est étonnant que Karl Popper, qui, à ma connaissance, n’avait aucune formation en philosophie bouddhiste, soit parvenu à peu près à la même classification des catégories de réalité. Si au moment où nous avions eu l’occasion de communiquer, j’avais eu connaissance de cette étonnante parenté entre sa façon de penser et la philosophie du bouddhisme, j’aurais certainement discuté de ce point avec lui.
La philosophie occidentale et la science en général ont tendance à expliquer la conscience exclusivement en termes de processus cérébraux. Cette approche réductionniste des questions ontologiques réduit la nature et l’existence même de l’esprit à la matière. Certains scientifiques voient l’esprit en termes de modèle informatique, quelque chose de similaire à l’intelligence artificielle; d’autres tentent d’appliquer un modèle évolutif pour expliquer l’émergence de divers aspects de la conscience. Dans la neurophysiologie moderne, la question est débattue : l’esprit et la conscience sont-ils quelque chose de plus qu’un simple résultat de l’activité cérébrale, et la perception et les émotions vont-elles au-delà des réactions chimiques? Dans quelle mesure le monde de l’expérience subjective dépend-il de la substance du cerveau et de son fonctionnement? Cette dépendance doit exister dans une certaine mesure, mais est-elle absolue ? Quelles sont les raisons nécessaires et suffisantes de l’émergence de phénomènes subjectifs de conscience ? De nombreux scientifiques, notamment ceux travaillant dans le domaine de la neurobiologie, pensent que la conscience est un type particulier de processus physique qui se développe en fonction de la structure et de la dynamique spécifiques des cellules cérébrales. Je me souviens d’une conversation avec des neuroscientifiques célèbres de l’American Medical School. On m’a gentiment montré les dernières méthodes scientifiques de pénétration profonde dans les processus du cerveau humain, telles que l’IRM (imagerie par résonance magnétique) et l’EEG (électroencéphalographie), et j’ai également montré comment le cerveau fonctionne dans sa dynamique. Ensuite, nous avons discuté de la compréhension scientifique actuelle de la conscience. J’ai ensuite déclaré à l’un des chercheurs: «Il semble tout à fait clair qu’à la suite de changements dans les processus chimiques se produisant dans le cerveau, diverses expériences subjectives peuvent survenir, telles que des sensations sensorielles ou des émotions. Y a-t-il un effet inverse? Est-il possible, par la pensée, d’influencer les processus qui se déroulent dans la matière cérébrale? La question, en fait, se résume à savoir si nous pouvons, au moins théoriquement, admettre la possibilité d’une causalité non seulement directe, mais aussi inversée?
La réponse du scientifique m’a surpris. Il a dit que puisque tous les états mentaux résultent de processus physiques, aucune autre causalité n’est possible. A cette époque, par politesse, j’ai dû garder le silence, mais je continue néanmoins de croire qu’une affirmation aussi catégorique n’a aucun fondement scientifique. L’opinion selon laquelle tous les phénomènes mentaux ont des causes exclusivement physiques est en fait une hypothèse métaphysique et non un fait scientifique. Je crois que dans l’esprit de la recherche scientifique, il est absolument nécessaire de laisser cette question ouverte et de ne pas confondre nos hypothèses avec les faits scientifiques.
Il existe également un certain nombre de scientifiques et de philosophes qui croient qu’une explication du phénomène de conscience peut être obtenue grâce au développement de la recherche dans le domaine de la physique quantique. Nous parlions un jour avec David Bohm de l’idée d’un ordre implicite de la réalité, selon lequel la matière et la conscience se manifestent sur la base de principes communs. En raison de leur nature commune, dit Bohm, il n’est pas surprenant que nous trouvions une grande similitude dans l’ordre entre la pensée et la matière. Même si je n’ai jamais pleinement compris la théorie de la conscience de Bohm, son approche, basée sur une compréhension holistique de la réalité incluant à la fois l’esprit et la matière, ouvre la voie à une approche plus globale de la compréhension du monde.
En 2002, j’ai rencontré un groupe de scientifiques de l’Université de Canberra, en Australie, sur le sujet des états d’esprit subconscients. Lors de cette réunion, l’astrophysicien Paul Davis a déclaré avoir une bonne idée de la manière dont une théorie quantique de la conscience pourrait être formulée. Je dois admettre que les explications de la nature de la conscience basées sur le modèle quantique de la matière me laissent toujours perplexe. Bien sûr, il n’est pas surprenant que ce soit la physique quantique, avec ses notions non conventionnelles de non-localité, de superposition d’ondes quantiques et le principe d’incertitude de Heisenberg, qui puisse conduire à la compréhension la plus approfondie de l’activité spécifiquement cognitive. Néanmoins, je n’arrive pas à comprendre pourquoi la théorie quantique de la conscience est meilleure que l’explication neurobiologique basée sur la compréhension classique de la nature physique des processus cognitifs. À mon avis, jusqu’à ce que la subjectivité du phénomène de conscience lui-même soit pleinement prise en compte, l’écart entre la compréhension des processus physiques du cerveau, d’une part, et l’observation des facteurs de l’esprit lui-même, d’autre part, restera non rempli.
Les neurosciences ont fait des progrès remarquables dans la cartographie du cerveau et dans la compréhension des fonctions de ses différentes parties. Ces études sont un processus étonnant avec des résultats très intéressants. Et pourtant, il existe les opinions les plus contradictoires sur l’endroit exact où la conscience est localisée et s’il existe une zone spécifique de sa localisation. Certains chercheurs pensent qu’un tel endroit est le cervelet, d’autres l’attribuent à la formation réticulaire et certains à l’hippocampe. Mais malgré ce manque de certitudes sur cette question, la plupart des scientifiques travaillant dans ce domaine restent d’accord sur le fait que le phénomène de conscience peut être pleinement expliqué dans le cadre de la neurophysiologie.
Derrière tout cela se cache la profonde conviction que les états d’esprit cognitifs et expérientiels peuvent être sans ambiguïté corrélés aux processus physiques se produisant dans la matière cérébrale. Avec l’invention de nouveaux outils de recherche puissants, les connaissances sur les relations entre l’activité cognitive et l’activité cérébrale ont augmenté de façon exponentielle. Par exemple, lors de l’une des conférences Life and Mind, le psychologue Richard Davidson a présenté une description détaillée de la façon dont les émotions négatives, telles que la peur et la haine, sont connectées à une partie spécifique du cerveau appelée l’amygdale. Ce lien entre les états émotionnels et la structure du cerveau est si spécifique que les patients chez lesquels cette zone est endommagée sont totalement incapables d’éprouver de la peur.
J’ai ensuite fait remarquer que si l’on démontre expérimentalement l’innocuité totale de la neutralisation de cette partie du cerveau pour l’organisme tout entier, alors l’excision de l’amygdale pourrait s’avérer être la méthode la plus efficace de progrès spirituel! Mais bien sûr, tout n’est pas si simple. Il s’avère qu’en plus de son rôle de base des émotions négatives, cette partie du cerveau effectue également d’autres tâches, par exemple, elle est la base de la reconnaissance du danger, et en son absence dans de nombreuses situations, nous nous retrouverons complètement sans espoir.
Malgré d’énormes progrès dans l’observation des liens intimes entre des structures cérébrales distinctes et des états de conscience, je ne pense pas que la neurophysiologie ait actuellement une véritable explication du phénomène de conscience lui-même. Peut-être que cette science peut montrer que l’activité observée dans certaines parties du cerveau d’un individu correspond à l’expérience de certains états cognitifs, mais la question des raisons d’une telle corrélation reste ouverte. Aucune explication neurobiologique ne peut fournir le concept de la même expérience subjective, par exemple de la couleur bleue. Ce à quoi ressemble telle ou telle expérience n’est connu que de celui qui la vit. De la même manière, les neuroscientifiques peuvent déterminer le moment où une personne rêve, mais peuvent-ils dire quelque chose sur le contenu du rêve?
L’affirmation selon laquelle l’esprit est simplement une fonction, ou une manifestation, des propriétés de la matière peut être considérée comme une approche méthodologique de la considération des phénomènes, ou comme une hypothèse métaphysique. Mais une telle hypothèse rend de nombreux phénomènes inexplicables. Comment, par exemple, expliquer l’origine même de la conscience ? Qu’est-ce qui détermine la transition d’êtres insensibles à des êtres sensibles? Un modèle de développement entièrement réduit à l’idée d’évolution par sélection naturelle n’est qu’une hypothèse descriptive, une sorte de remplacement du concept de «miracle», et non une explication scientifique.
L’idée clé pour comprendre le concept bouddhiste de conscience et les raisons pour lesquelles cet enseignement nie la possibilité de réduire l’esprit aux manifestations de la matière est la théorie de la causalité. La question de la causalité est longtemps restée au centre des considérations philosophiques et méditatives des penseurs bouddhistes. Le bouddhisme parle de deux catégories de causes fondamentalement différentes : les causes substantielles et les causes secondaires, ou supplémentaires. Prenons comme exemple un pot en argile. La cause substantielle se réfère ici au matériau, à savoir l’argile, qui a pris la forme du pot. Tous les autres facteurs directement liés à l’émergence du pot, comme le savoir-faire du potier, lui-même, le four et autres, s’ajoutent au processus de transformation de l’argile en pot. Cette distinction entre les causes substantielles et secondaires d’un objet ou d’un événement est très importante pour comprendre la théorie bouddhiste de la conscience. Selon le bouddhisme, puisque la conscience et la matière contribuent également à la création l’une de l’autre, aucune ne peut provoquer l’autre.
En fait, ce raisonnement est précisément la prémisse sur laquelle des penseurs bouddhistes tels que Dharmakirti rationalisent la validité de la théorie de la réincarnation. L’argument de Dharmakirti peut être formulé ainsi : la conscience d’un nouveau-né surgit sur la base d’un moment antérieur de son activité cognitive, qui est un moment de conscience antérieur au moment présent.
Tout le problème tourne autour de l’argument selon lequel les différents moments de conscience que nous expérimentons découlent de moments antérieurs, et puisque la nature de la conscience et de la matière sont complètement différentes, le premier moment de conscience d’un être nouveau-né doit être précédé de sa propre cause substantielle, qui ne peut être que le même moment de conscience. Ainsi, dans le bouddhisme, l’existence de vies antérieures est justifiée.
D’autres philosophes bouddhistes, comme Bhavaviveka (VIe siècle après J.-C.), ont justifié l’existence antérieure en soulignant la présence d’instincts innés chez les êtres vivants, comme l’instinct d’un nouveau-né de chercher le sein de sa mère et de téter le lait.
Ces penseurs affirmaient qu’il était impossible d’expliquer de manière intelligible le phénomène d’une telle connaissance innée sans l’hypothèse d’une certaine forme de préexistence de l’esprit.
Aussi convaincants que soient ces arguments, il existe de nombreux exemples d’enfants qui se souviennent clairement de leurs vies antérieures, sans parler des récits du Bouddha sur ses propres naissances antérieures contenus dans diverses écritures bouddhistes. Je connais un cas remarquable survenu au début des années 70 du siècle dernier chez une petite fille de la ville de Kanpur, dans l’État indien de l’Uttar Pradesh. Au début, ses parents n’ont pas prêté beaucoup d’attention aux déclarations de la jeune fille selon lesquelles un autre groupe de parents vivait dans l’endroit qu’elle avait décrit avec précision. Mais la description était si précise que les adultes ont fini par commencer à l’écouter. Lorsque le couple qu’elle a identifié comme étant ses parents dans une vie antérieure est venu voir la jeune fille, elle leur a raconté des détails de sa vie antérieure que seuls ses plus proches parents pouvaient connaître. En conséquence, au moment où j’ai entendu parler de cette histoire, les deuxièmes parents ont pleinement reconnu la fille comme un membre de leur famille. Bien entendu, cela ne peut pas être considéré comme une preuve stricte, mais de telles histoires ne peuvent pas être complètement ignorées.
La tradition bouddhiste a écrit de nombreux ouvrages consacrés à l’analyse de ces arguments, dont l’aspect technique dépasse le cadre de notre discussion. La principale chose que je voudrais souligner est le fait que, selon Dharmakirti, la théorie de la renaissance n’est pas uniquement une question de foi. Il attribue les dispositions de cette théorie au domaine des phénomènes dits incomplètement évidents, dont la vérité peut être confirmée par des conclusions logiques.
Le point clé qui distingue l’étude de la conscience de la considération des propriétés du monde physique est qu’il ne faut pas perdre de vue l’aspect personnel. Dans le monde physique, si l’on laisse de côté les questions problématiques de la physique quantique, nous avons affaire à des phénomènes entièrement soumis à la méthode scientifique de considération objective indépendante. De manière générale, nous sommes convaincus que l’explication scientifique du monde physique n’en néglige aucun élément clé. Dans le domaine de l’expérience subjective, la situation est complètement différente. Lorsque nous entendons des descriptions purement objectives et scientifiques des états de conscience, nous avons le sentiment que le facteur le plus important a été exclu de la considération : la subjectivité de cette expérience. Je parle ici de l’aspect phénoménologique des phénomènes mentaux, à savoir de la subjectivité de l’expérience de leur expérience individuelle.
Même à partir d’une discussion aussi brève, je pense qu’il est clair que la méthode d’enquête objectiviste, qui a si bien servi la science pendant de nombreuses années, est insuffisante dans le domaine de l’examen des phénomènes de conscience. Pour réussir à approfondir cette question, la science nécessite un changement de paradigme scientifique. En effet, l’approche objectiviste, basée sur l’observation indépendante, doit être combinée avec la méthode d’observation subjective, qui permet de prendre en considération les qualités qui caractérisent l’expérience personnelle des phénomènes de conscience. Autrement dit, il est nécessaire de rendre la méthode de recherche adaptée à l’objet considéré. Partant du fait que la caractéristique la plus importante de la conscience est sa nature subjective, toute étude systématique de ce phénomène devrait inclure des techniques permettant de travailler au niveau des expériences subjectives.
Ainsi, une étude scientifique globale de la conscience doit inclure des méthodes d’observation à la fois indépendantes, objectives et subjectives: adhérant à toutes les règles d’une méthodologie scientifique stricte, une telle étude ne doit pas ignorer le phénomène de la réalité de l’expérience subjective. La question clé est donc : est-il possible d’imaginer une méthodologie scientifique pour l’étude de la conscience dans laquelle la méthode solide de l’approche subjective, qui décrit pleinement les spécificités du phénomène de l’expérience, serait combinée avec une approche objectiviste de la étude des problèmes cérébraux?
Je vois ici un champ de coopération large et fructueuse entre la science moderne et les traditions contemplatives, comme le bouddhisme. Le bouddhisme étudie depuis longtemps la nature de l’esprit et ses différents aspects – toute sa pratique méditative et son analyse philosophique critique se résument à cette étude. Contrairement à la science moderne, le bouddhisme prend en compte avant tout les expériences personnelles. La méthode contemplative dans le bouddhisme est une expérience d’auto-observation soutenue par une formation assidue dans le développement de la méthode contemplative et des tests rigoureux de la validité des résultats obtenus. Toutes les expériences méditatives subjectives qui prétendent être authentiques doivent ici être testées par leur répétition par le même praticien, ainsi que par d’autres personnes qui atteignent des états similaires grâce à une pratique similaire. Une fois testés, ces états peuvent être reconnus comme universels, du moins pour les êtres humains.
La compréhension bouddhiste de la nature de l’esprit vient principalement d’une observation empirique basée sur la phénoménologie de l’expérience, incluant diverses techniques de méditation contemplative. Sur cette base, des hypothèses de travail sont développées concernant la nature de l’esprit, ses différents aspects et fonctions ; tous sont soumis à une analyse philosophique critique et à une vérification expérimentale par la méditation et l’introspection consciente. Si nous voulons savoir comment fonctionne notre perception, nous devons développer notre attention et apprendre à observer à chaque instant l’apparition et la dégradation des actes de perception. Il s’agit d’un processus expérientiel qui aboutit à une connaissance subjective et profondément personnelle de certains aspects du fonctionnement de l’esprit. Nous pouvons ensuite utiliser ces connaissances pour réduire les explosions d’émotions, telles que la colère ou le ressentiment (et en effet, les personnes qui pratiquent la méditation, voulant se débarrasser des souillures mentales, qui sont des émotions nocives, font exactement cela), mais l’essentiel que je veux Il convient de souligner que ce processus offre avant tout une méthode empirique subjectiviste pour étudier l’esprit.
Je comprends que dans la science moderne, il existe une profonde méfiance à l’égard de tout ce qui est subjectif. Le problème réside dans la nécessité de trouver des critères objectifs pour faire un choix entre les déclarations subjectives contradictoires de différentes personnes. C’est pourquoi la psychologie occidentale évite d’utiliser l’introspection comme méthode d’étude de l’esprit. Étant donné la prédominance de la méthode de recherche objectiviste comme principal paradigme scientifique, une telle méfiance est tout à fait compréhensible.
Je suis prêt à souscrire à la pensée du psychologue de Harvard Stephen Kosslyn, pionnier dans l’étude du rôle de l’introspection dans le processus d’imagination. Lors d’une récente conférence « Vie et conscience » consacrée à l’étude des problèmes de conscience, il a souligné la nécessité de prendre en compte les limites naturelles de l’introspection. Quelle que soit la formation d’une personne, dit-il, nous ne pouvons toujours pas obtenir la preuve que, grâce à l’introspection, elle est capable d’identifier la structure d’un réseau neuronal ou la composition biochimique du cerveau, ou le corrélat physique d’une activité mentale spécifique, c’est-à-dire , pour résoudre l’un des problèmes résolus avec un haut degré de précision grâce à des méthodes d’observation empiriques utilisant des instruments scientifiques modernes. Néanmoins, l’auto-observation, réalisée à l’aide d’une formation spéciale et de la présence d’une discipline interne particulière, devrait être la méthode la plus appropriée pour étudier les aspects psychologiques et phénoménologiques de nos processus cognitifs et émotionnels.
Il y a une énorme différence entre ce qui se passe lors de la contemplation méditative dans une tradition comme le bouddhisme et l’introspection au sens ordinaire du terme. Dans le contexte du bouddhisme, l’auto-absorption s’accompagne d’un renforcement de la discipline de l’esprit, car elle s’effectue en tenant compte du danger d’une subjectivité extrême, qui se manifeste dans les fantasmes et les délires. Renforcer la pleine conscience, dans le sens d’augmenter sa stabilité et sa clarté, est une condition préalable absolument nécessaire à une stricte auto-observation, tout comme un télescope est nécessaire pour étudier les corps célestes. Tout comme en science, il existe des protocoles d’observation et des procédures spécifiques que l’observateur doit suivre. En entrant dans le laboratoire, une personne peu familiarisée avec la science ne sera pas en mesure de comprendre comment utiliser les instruments qui y sont disponibles et quel doit être le résultat de l’observation. De la même manière, une personne dont l’esprit n’est pas entraîné ne sera pas en mesure d’appliquer une concentration introspective de sa conscience sur un objet choisi et ne sera pas en mesure de déterminer quel aspect de l’esprit est actuellement pris en compte. Mais une personne dotée d’un esprit entraîné, comme un scientifique expérimenté, sait exactement sur quoi se concentrer et est capable d’évaluer correctement le résultat d’une observation.
Il est tout à fait possible que la question de savoir si notre conscience au sens absolu peut être réduite à des processus purement matériels ou si la subjectivité des expériences indique une composante immatérielle du monde ne puisse être résolue que par une considération philosophique. Le problème clé ici est d’éliminer l’approche métaphysique de la considération de l’esprit et de la matière tout en maintenant une rigueur scientifique dans la compréhension des diverses manifestations de la conscience. Je crois que le bouddhisme et la science moderne peuvent entamer des recherches conjointes dans ce domaine, laissant de côté pour l’instant la question purement philosophique de savoir si la conscience est exclusivement un produit de la matière. La combinaison de ces méthodes de recherche peut enrichir les deux directions. De telles collaborations rendront non seulement la compréhension de la conscience plus humaniste, mais aideront également à mieux comprendre la dynamique de l’esprit humain dans sa relation à la souffrance. Cette approche peut être un moyen d’éliminer la souffrance, ce qui, je crois, est notre première priorité sur Terre.
Lire en ligne. Le livre «L’Univers dans un seul atome: science et spiritualité au service du monde». Tenzin Gyatso
Contenu
Préface. Introduction
1. Méditation
2. Ma rencontre avec la science
3. Vide, relativité et physique quantique
4. La théorie du Big Bang et le cosmos bouddhiste sans commencement
5. Evolution, karma et monde des êtres vivants
6. Le problème de l’émergence de la conscience
7. Vers une science de la conscience
8. Facteurs de conscience
9. Problèmes éthiques de la génétique moderne
Conclusion. Science, spiritualité et humanité